..續本文上一頁”。窺基以爲五蘊種子是以“名言”形態蘊藏于阿賴耶識中的，有時爲了強調“我”他之區別而分開言之，實際上二者均可合並于“名言熏習”中。唯識宗又將“名言”及“我執習氣”合爲“二取習氣”，此說法與“名言熏習”大致相同。《成唯識論》頌文說：“由諸業習氣，二取習氣俱”[23]，釋文曰：“此頌所言業習氣者，應知即是有支習氣，二取習氣應知即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而熏成故，皆說名“取”。”[24]窺基解釋道：“即取我執及取名言以爲境界而熏所成，二種習氣皆名爲“取”。“取”此二故名爲“取”，非此二種體自能熏可名“取”也。”[25]我執、名言二種習氣本身並不叫“取”，而是衆生以第七識誤將“我、我所”及“名言”執爲實存的境界而熏習成種，蘊藏于阿賴耶識中。此種子一經因緣和合又起“現行”而組成了對象化的語言及其意義世界。由上述引文可知，唯識宗之所以將我執、名言習氣合稱爲“二取習氣”，是因爲“我”及“名言”本身並無“自性”，也不是真實存在，二者都是因虛妄計度的“執取”方才産生的。窺基此言明顯地將主體的自我意識、語言及其意義世界之“客觀性”的根基完全抽掉了。從心體與“名言”的關系看，“唯識”在一定程度上可以推演成“唯言”。因爲在唯識學看來，“識”的形態就是“名言”而已。

　　“名言種子”及“名言熏習”可分爲兩種：一者，表義名言；二者，顯境名言。《成唯識論》卷八曰：“名言有二：一、表義名言，即能诠義、音、聲差別；二、顯境名言，即能了境心、心所法。”[26]窺基對二者作了明確界定：“因名起種，名名言種。一切熏種皆由心、心所。心、心所熏種，有因外緣，有不依外。不依外者，名顯境名，若依外者，名表義名。”[27]唯識學認爲，“名言種子”是憑借“名”而由心、心所互熏而産生的。在這一熏習過程中，凡是對“外緣”有所依賴的，叫“表義名言”熏習；凡是不依賴外緣的，叫“顯境名言”熏習。窺基在此所說的“外緣”是有特定含義的，僅僅指“能诠之法”。此“法”“令因起執，流轉生死，帶此勝用爲緣而熏故，立表義名言熏習。又一切法名爲先故，想名在于內發，诠召法勝，但說依名不說依境。”[28]窺基以爲，一切“法”，其“名”先于本身而存在，由于衆生內心對“名”的“想”才使“法”有了勝用。因此，窺基立“表義名言”並且將其生起的條件規定爲“能诠之法”作爲“外緣”，其目的是爲了取消“表義名言”的客觀性。窺基明確地將“五境”即色、聲、香、味、觸，排除于“外緣”之外。《述記》中有這樣一則問答：“問曰：如緣五境而熏種等亦依外緣，何不別說因義熏習？答：境非勝緣，因境而心熏，但是顯境所攝。”[29]此處將以“五境”爲緣的“名言熏習”歸之于“顯境名言”。而“顯境名言”熏習是以前七轉識之能了境的心、心所法的“見分相”爲主體的，“此見分等實非名言，如言說名，顯所诠法。此心、心所能顯所了境如彼故，名之爲名，體非名也。名體是彼不相應行故。”[30]窺基先將“五境”列入“顯境名言”之所緣，後又說此“名言”是以“不相應行法”爲其“體”即自性的。合此二種說法，可能應該這樣理解：前七轉識之見分是以“色法”爲其相分而熏成“顯境名言種子”，此“種子”是以“表像”形式儲藏于阿賴耶識中的。此“表像”可以姑且“名之爲名”，但“名體”卻是“心不相應行法”而非“境”本身。這樣的敘述很晦澀，通俗一些講，所謂“顯境名言”可能指心識對于所觀察、感受到的“境”的語言描述，而描述的直接對象是內心中遺存的“心相”，簡接對象則是外境。

　　唯識宗之立種子熏習說，是爲了說明其“識變”理論。全面闡釋種子現行生起萬相觀念的，是因能變、果能變之說。《成唯識論》稱：“能變有二種：一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。等流習氣爲因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。”[31]在此，等流習氣指“名言種子”，異熟習氣指“業種子”。窺基這樣解釋等流習氣：“等謂相似，流謂流類。即此種子與果性同，相似名等；果是彼類，名之爲流。即從等所流，從因爲名，故名等流，即等之流，依士釋也。即名言熏習種子是等流之習氣，名等流習氣。”[32]“等”爲相似，“流”爲相續，世間之法各有其因果，而其因果性又是相似而相續不斷的，這就是“等流”。這也就是說，從“名言種子”能生與其性質相似的“果”來看，“名言種子”也可稱之爲“等流習氣”。與“名言習氣”之相繼不斷、同類相生不同，“業種子”有“異時而熟”、“變異而熟”、“異類而熟”的含義。“異熟種子”“感第八識酬引業力恒相續故，立異熟名；感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。”[33]盡管唯識學將“名言種子”和“業種子”都作爲變現萬相的依據，但對其作用大小的估價是不同的。唯識師將“等流習氣”作爲因緣種子，而將“異熟習氣”作爲增上緣種子，前者系“因能變”的主因，後者僅僅是輔因。有了這兩種“習氣”充當“因能變”，方才有八識之生起及由八識顯現出來的種種事相。用唯識學術語表述就是“等流習氣”和“異熟”之“因”現行而産生果法，而“果能變”也即自證分變現産生見分和相分。

　　分析至此，唯識宗的結論便清楚了：對象世界及其顯現乃是衆生之見分産生相分的結果，而其本體依據則是作爲心體的第八識，究底而言則是此心體所蘊藏的“名言種子”。這樣，在唯識師看來，正是衆生心體(阿賴耶識)所蘊藏的“名言種子”之現行方才有了虛妄分別而假立的外在世界。唯識宗著力所否定的並不是純粹的物質世界，而是由“語言”及其意義構成的世界。這是與其所持的宗教解脫向度密不可分的。所謂“轉依”就是從“名言”及其妄計所成的意義世界脫離，而顯現出被遍計所執的錯誤認識所遮蔽的真如實性。

　　叁、“四分”及“叁類境”

　　爲了更細致地論“識變論”，唯識宗在“叁能變”基礎上立“四分”說。“四分”即相分、見分、自證分和證自證分。唯識師對此有不同解釋。據《成唯識論述記》記載，安慧僅立自證分，難陀立見分和相分，陳那立見分、相分、自證分，護法則立“四分”。玄奘傳承護法之說而倡的“四分”說成爲中國法相唯識宗的共識。玄奘法師在印度時爲了平息“見、相同種異種”之爭而提出了“叁類境”的說法，進一步完備了“唯識無境”的論證過程。這是中土僧人對于佛學思想的重大貢獻，使“四分”說更趨嚴密。

　　唯識宗認爲，八識起了別、思量作用時，其諸識自體必定起四種差別，這種差別叫“四分”，“分”是分限區域的意思。《成唯識論》說：“似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。”[34]“相”的意義是相狀，也就是外界事物映現于認識主體之前的相貌形態。唯識宗認爲，作爲識所緣對象的這種“相狀”並非實有而是虛假非實，乃識所變現的影像，故稱其爲“似”。“見”是照知之義，指對于境相認知分別的功能，例如眼識別色、耳識別聲、鼻識別香等，八識之見分各自以自身所緣之境爲對象，能夠各別照了事、理，所以稱其爲“見”。八識的相分各不相同。前五識的相分相當于我們所說的感覺對象，包括色、聲、香、味、觸五塵。第六識的相分是六塵，即除前五塵外再加法塵。第七末那識的相分是阿賴耶識的見分，第八識的相分則是根身、器界、種子。

　　相分和見分所依的自體是自證分，《成唯識論》卷二說：“相、見所依自體名事，即自證分”，正是此意。“自”指“見分”，“證”是證知，“自證分”指證知見分的作用，相當于諸識之主體。進一層確證自證分之作用的叫證自證分，即是從自證分更起“能緣”的作用返照自證分。但證知這個證自證分的仍是自證分。也就是說，此第叁分、第四分互爲能證、所證，故不必再立其它“分”。

　　唯識宗又把心的能緣、所緣作用分作能量、所量、量果叁量。“量”意爲量度，心識能量度境相的作用叫作能量，被心識所量度的境相叫作所量，而量果是量度已成後的效果。唯識宗以叁量配合“四分”以說明認識的過程：第一，見分緣取相分。唯識宗認爲，人們的認識直接所面對的並不是客觀的對象，而是識體上變現出來的相、見二分。認識過程進行之時，以相分爲所量，見分爲能量，自證分爲量果。而除五識所緣的“相分”之外，其余諸識之相分均不排除主體的執持變現作用。第二，自證分緣取見分。這是認識主體對認識能力及其所爲做的第一層次的反思審定。當其進行時，以見分爲所量，自證分爲能量，證自證分爲量果。第叁，證自證分緣取自證分。這是認識主體自身的自我反省，當其進行時，以自證分爲所量，證自證分爲能量，複以所量自證分爲量果。第四，自證分緣取證自證分。這是認識主體反過來對主體的反思系統進行的反省審定，當其進行時，以證自證分爲所量，自證分爲能量，複以所量證自證分爲量果。將此四個階段聯系起來可以看出，唯識宗並不將其關注重點放在認識主體如何形成對客觀事物的正確反映上，而是深入細致地探究認識主體的心理過程。但由于其側重的偏差，特別是以“相分”爲認識活動的起點，以主體的個體感受性的差異爲根由而得出“境不離識”的結論，從而使得人類的認識活動變成了對由識變現出的“內境”的認識。由玄奘所闡發的“叁類境”之論，使唯識宗的這種“唯心論”傾向進一步加深了。

　　唯識師堅持認爲，“境”盡管有一部分是可能有“質礙”的，但其所依的“相分”仍然是第八識中所藏的種子。換言之，若無“種子”，此“境”便不能被“識”所證實其確實存…

《第六章 唯識宗基本教義 第二節 “八識”說與“唯識無境”》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…