..续本文上一页，识虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。那么，何谓“识体”？这是其中的关键。

　　近代以来，中外学者依据留存于世的唯识梵文原本与奘译对照研究，发现“唯识”二字原文为“vij`aptimqtrd”，“译成中文应是“唯表”。mqtrd的意思是“唯”，vij`apti的原意是有所表或有所呈现，由语根“知”(vj`q)而作使役结构，表示使它令知。”[51]而“vij`apti”另一近义词“viñqna”，佛典一直当作“识”义来用。玄奘将二者同译为“识”，而使“唯识”的含义发生了些许变化。依据日本学者的研究，“viñqna”的意思有三层：(1)认识主体：甲精神主体；乙认识作用的基体(器官)。(2)认识作用。(3)认识的结果(内容)。然而，作为动词的“vij`apti”则祇有后两项内容。[52]“玄奘把“vij`aptimqtrd”译作唯识，是与另一字“Vijñnamqtrd”的意义相混淆了。Vijñna的意思是“识”，或称心识，亦即能知心，以外部世界作对象，也就是能知的主体；窥基即以此义来解释”[53]“唯识”。现在的问题是，玄奘将“识”的名词态与动词态之二词均译为汉文“识”，是一个误译？还是另有深意呢？这是值得思索的。如前所述“viñqna”含有“识”之物质器官之义，尽管亦有主体之认识作用(能力)之义在内，但二层面合解则易于将主体之能力落定于物质器官上。因此，为避免如小乘佛教的过于对“根”之作用的看重，法相唯识宗特别将“根”分作“扶尘根”与“净色根”两种，认为能起认识作用的不是由于物质的生理组织，而主要是非物质性的净色根。[54]然而，“净色根”却不是实体性存在，而是“以有发生五识用故，比知有根。以果比因故”[55]。换言之，净色根是一种动态性作用，其与第八识之种子起现行有关连。这样，净色根直接来源于识体。唯识之“唯”并非指八识之总体，而是专指第八识。因此，玄奘将“识”之名词义与动词义合而为一体，[56]实际上提醒学人，不能将此识体作为静态的单纯性存在，第八识其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在。因而，第八识有许多异名、许多侧面，而这些异名、侧面都祇是其存在的有限展示。有学者试图在种子、功能及心识、阿赖耶、阿陀那等名中排比出核心范畴以作“本体”，也有学者将唯识学看作双重本体论或多层次本体论。这些都将唯识师对第八识的描述与识体本身割裂开来了。玄奘将“唯识”与“唯表”译为一个词——“唯识”，可以看作是把第八识动态化描述之努力的一部分。

　　唯识学是在反对教内、教外各种肯定外物存在的思想中逐步完善起来的，为了反驳各种对“唯识无境”理论的驳难，《唯识二十论》设“七难”，《成唯识论》设“九难”予以补充论证，力图使其更能够批驳敌论。此处所说的“难”为“问难”之意，是佛教内部论辩时的提问方式。此处所言“九难”是唯识学对“敌对方”所提“问难”的概括。因为这些“难”有可能为当时反对、怀疑“唯识”理论者所提出，因此从唯识师的回答中更能见出唯识论的理论实质。

　　《成唯识论》卷七设的“九难”为：①唯识所因难；②世事乖宗难；③圣教相违难；④唯识成空难；⑤色相非心难；⑥现量违宗难；⑦梦觉相违难；⑧外取他心难；⑨异境非唯难。以上“九难”从涉及范围言，又可分为三大类：其一，涉及宗教本身的“圣言量”问题，即唯识所依经典及有违圣典(早期)处，此包含第一难和第三难；其二，唯识论与现实经验的矛盾，包含第二难、第五难和第六难；其三则是唯识理论本身的疑难环节，涉及第四、七、八、九难。以下则依照《成唯识论》本身的顺序略作分析。

　　第一，“唯识所因难”。

　　这里所说的“因”是沿袭的意思。也就是追问唯识的成立有没有经教的依据。唯识论师对此的回答是：“教证虽多多，兹且引六经，以四个比量而证成之。”所引的六部经典《华严经·十地品》、《解深密经》、《楞伽经》、《维摩经》、《阿毗达摩经》、《大乘密严经》。此外，还有四个比量，此处从略。

　　第二，“世事乖宗难”。

　　唯识学归根到底来源于禅修经验，必然在某些方面与人的感觉经验相反。世界万有在空间、时间上及实用上似乎是真实存在的，因为众生就因凭于三者而生存着。缘于这些生活经验，就有“世事乖宗难”的四层发问：第一，处所决定：万有若非实有境，那么“识”为何不于“一切处”发生而只发生于特定之处呢？第二，时间决定：若外界世象非实用，那么“识”为何不发生于“一切时”而只发生于特定的时间区段呢？第三，有情不决定：众生同视一境而都可见，并非一人独见，由此可知心外有实境，否则应该各人所见不同。第四，作用是实：若万法唯识而如梦中事，为什么我们日常的事却是有实用的？而无境的唯识为何会变现出实用性来呢？

　　以上四层反诘，直指唯识论的要害，唯识师用“梦”作喻给予回答。世亲说，心外虽然没有实境，但是场所、时间、作用仍然可以是一定的，正如梦中之事虽非实有，但其空间、时间可以固定，梦中境界在人身体中仍能产生惊悸、流汗、遗精等作用。这一论证，在今天看来不是很有力。因为现代心理学已经明确区分了幻觉与“实际”感知之间的质的差别，二者由此变得没有任何可比性。但是在古代，古人并未能从理论上将其区别开来，因而唯识师这一手，真还能驳倒对方。至于众生为何可同见一境，唯识师用“业感”之理给予说明。心外虽无实境，但因众生自、他相似之业所感，故互为增上缘而缘同一境界，所以，所见可以一致。这一解释，同样是佛教内部所共认的。

　　第三，圣教相违难。

　　有人问难：如果没有心外实有的色法，为什么世尊在《阿含经》中说有六根、六尘“十二处”呢？唯识师回答说：其实这六根、六尘，仍是依托内识所变现。世尊为了要破众生的我执，证得我空，因而宣说眼等六根和色等六境内外处的教法。这与为遮除断见(外道计众生死后断灭)说有“中阴身”续于死后一样，都是随宜的方便而说，并非说其实际存在。为化导执着实法的众生，证得法空，才又说这唯识之教。

　　第四，唯识成空难。

　　有人问难：若一切法空，这“唯识性”岂不是也空了吗？唯识师回答说：“唯识心”不空。因为唯识的真如性不是所执的法。也就是说，依内识所变的似有外法，众生妄计为实，然而以理推征，实不可得，所以说是法空。这并不是说离言正智所证的唯识实性也是无。如果“唯识性”也没有了，那就没有俗谛。俗谛若无，真谛也就没有了。因为真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二谛，是互相对待而建立的。如果有人不承认二谛，那就是“恶取空”！诸佛都说，没有法药可以治疗这种人的空病。由此可知，诸法有“遍计所执性”的空，也有“圆成实性的“不空”。——这里所说的“唯识性”就是后面将要讲到的“圆成实性”(由阿赖耶识所转依而成的智慧)。唯识学成立“唯识无境”的同时，也在坚持“唯识性”的真实存在。

　　第五，色相非心难。

　　有人问难：“色法”是有质碍的，“识”是无质碍的。如果“色法”也是以识为其本体，为什么在缘境的时候，好像有色相显现出来，而这些色相也是前后一类坚住，没有变异也没有间断呢？

　　唯识师回答说：这是无始以来，名言熏习的势力所生起之故，可以给杂染、清净等法作为依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就没有颠倒的迷执，当然也就没有杂染法及清净法。因此诸识缘境，也有似色相的显现。《摄大乘论》有一颂文：“乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。”此颂的意思是说：无论是所变“乱相”的色相，及能变“乱识”的心体，都是前面所说的色相和心识；假使没有所变的“乱相”，也就没有能变的“乱识”；没有能变的“乱识”，也就没有其余的“乱相”。所以，“乱相”、“乱体”、“能变”、“所变”，都不离识。

　　第六，“现量违宗难”。

　　唯识学是最注重“现量”在理论建构中的作用的。一般地说，现量近于感觉，是感官与外物直接接触后产生的。但是，唯识学中屡屡使用的现量概念并非指此。《因明入正理论》说：“此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名、种等所有分别，现现别转，故名现量。”这是对现量所下的定义，专指“离此名言分别、种类分别”等一切概念的思维活动，“现现别转”则可名现量。概括而言，唯识师认为，具有概念思维成分的有分别现量是似现量，即虚假的感觉，只有不加入思维活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉即无分别现量才是真现量。而此无分别现量其实只是“直觉”。

　　当有人问道：色等外境，因这些现量的缘故，可以分明证知。若无外境，则为何缘现量色等之时，而有觉知呢？唯识师于是套用自己的现量定义解释说：五识证知现量时所涉及的对象，只是心内的相分而非外境；将境执为实有的是第六意识的妄分别，而不是现量。这也就是说，五识在各自“了别”色、声、香、味、触五尘时，只是一刹那而起的直觉在起作用，而此直觉的对象只是五尘各自个别的相分而不是境之全体。以境之全体作为相分而识别的，是第六识。第六识由于虚妄计度而将外境执为实有。但是依照唯识学之定义，以“名言、种类分别”为特征的了别、思量并非真现量，因此，第六识所执之外境当然是虚假之存在了。此外，唯识师除以上证据外，又结合其轮回思想作了说明。唯识宗以为，识因妄分别而有执取外境为实的功能，而外境(色相等)之所以似乎有形体是因为众生从无始以来一直妄执的结果，而且由于辗转熏习故，使色相等境…

《第六章 唯识宗基本教义 第二节 “八识”说与“唯识无境”》全文未完，请进入下页继续阅读…