..續本文上一頁，識雖有而仍空，不可定執其“兩邊”，而應取“中道”。那麼，何謂“識體”？這是其中的關鍵。

　　近代以來，中外學者依據留存于世的唯識梵文原本與奘譯對照研究，發現“唯識”二字原文爲“vij`aptimqtrd”，“譯成中文應是“唯表”。mqtrd的意思是“唯”，vij`apti的原意是有所表或有所呈現，由語根“知”(vj`q)而作使役結構，表示使它令知。”[51]而“vij`apti”另一近義詞“viñqna”，佛典一直當作“識”義來用。玄奘將二者同譯爲“識”，而使“唯識”的含義發生了些許變化。依據日本學者的研究，“viñqna”的意思有叁層：(1)認識主體：甲精神主體；乙認識作用的基體(器官)。(2)認識作用。(3)認識的結果(內容)。然而，作爲動詞的“vij`apti”則祇有後兩項內容。[52]“玄奘把“vij`aptimqtrd”譯作唯識，是與另一字“Vijñnamqtrd”的意義相混淆了。Vijñna的意思是“識”，或稱心識，亦即能知心，以外部世界作對象，也就是能知的主體；窺基即以此義來解釋”[53]“唯識”。現在的問題是，玄奘將“識”的名詞態與動詞態之二詞均譯爲漢文“識”，是一個誤譯？還是另有深意呢？這是值得思索的。如前所述“viñqna”含有“識”之物質器官之義，盡管亦有主體之認識作用(能力)之義在內，但二層面合解則易于將主體之能力落定于物質器官上。因此，爲避免如小乘佛教的過于對“根”之作用的看重，法相唯識宗特別將“根”分作“扶塵根”與“淨色根”兩種，認爲能起認識作用的不是由于物質的生理組織，而主要是非物質性的淨色根。[54]然而，“淨色根”卻不是實體性存在，而是“以有發生五識用故，比知有根。以果比因故”[55]。換言之，淨色根是一種動態性作用，其與第八識之種子起現行有關連。這樣，淨色根直接來源于識體。唯識之“唯”並非指八識之總體，而是專指第八識。因此，玄奘將“識”之名詞義與動詞義合而爲一體，[56]實際上提醒學人，不能將此識體作爲靜態的單純性存在，第八識其實是一個靜中有動、動中有靜的動態性存在。因而，第八識有許多異名、許多側面，而這些異名、側面都祇是其存在的有限展示。有學者試圖在種子、功能及心識、阿賴耶、阿陀那等名中排比出核心範疇以作“本體”，也有學者將唯識學看作雙重本體論或多層次本體論。這些都將唯識師對第八識的描述與識體本身割裂開來了。玄奘將“唯識”與“唯表”譯爲一個詞——“唯識”，可以看作是把第八識動態化描述之努力的一部分。

　　唯識學是在反對教內、教外各種肯定外物存在的思想中逐步完善起來的，爲了反駁各種對“唯識無境”理論的駁難，《唯識二十論》設“七難”，《成唯識論》設“九難”予以補充論證，力圖使其更能夠批駁敵論。此處所說的“難”爲“問難”之意，是佛教內部論辯時的提問方式。此處所言“九難”是唯識學對“敵對方”所提“問難”的概括。因爲這些“難”有可能爲當時反對、懷疑“唯識”理論者所提出，因此從唯識師的回答中更能見出唯識論的理論實質。

　　《成唯識論》卷七設的“九難”爲：①唯識所因難；②世事乖宗難；③聖教相違難；④唯識成空難；⑤色相非心難；⑥現量違宗難；⑦夢覺相違難；⑧外取他心難；⑨異境非唯難。以上“九難”從涉及範圍言，又可分爲叁大類：其一，涉及宗教本身的“聖言量”問題，即唯識所依經典及有違聖典(早期)處，此包含第一難和第叁難；其二，唯識論與現實經驗的矛盾，包含第二難、第五難和第六難；其叁則是唯識理論本身的疑難環節，涉及第四、七、八、九難。以下則依照《成唯識論》本身的順序略作分析。

　　第一，“唯識所因難”。

　　這裏所說的“因”是沿襲的意思。也就是追問唯識的成立有沒有經教的依據。唯識論師對此的回答是：“教證雖多多，茲且引六經，以四個比量而證成之。”所引的六部經典《華嚴經·十地品》、《解深密經》、《楞伽經》、《維摩經》、《阿毗達摩經》、《大乘密嚴經》。此外，還有四個比量，此處從略。

　　第二，“世事乖宗難”。

　　唯識學歸根到底來源于禅修經驗，必然在某些方面與人的感覺經驗相反。世界萬有在空間、時間上及實用上似乎是真實存在的，因爲衆生就因憑于叁者而生存著。緣于這些生活經驗，就有“世事乖宗難”的四層發問：第一，處所決定：萬有若非實有境，那麼“識”爲何不于“一切處”發生而只發生于特定之處呢？第二，時間決定：若外界世象非實用，那麼“識”爲何不發生于“一切時”而只發生于特定的時間區段呢？第叁，有情不決定：衆生同視一境而都可見，並非一人獨見，由此可知心外有實境，否則應該各人所見不同。第四，作用是實：若萬法唯識而如夢中事，爲什麼我們日常的事卻是有實用的？而無境的唯識爲何會變現出實用性來呢？

　　以上四層反诘，直指唯識論的要害，唯識師用“夢”作喻給予回答。世親說，心外雖然沒有實境，但是場所、時間、作用仍然可以是一定的，正如夢中之事雖非實有，但其空間、時間可以固定，夢中境界在人身體中仍能産生驚悸、流汗、遺精等作用。這一論證，在今天看來不是很有力。因爲現代心理學已經明確區分了幻覺與“實際”感知之間的質的差別，二者由此變得沒有任何可比性。但是在古代，古人並未能從理論上將其區別開來，因而唯識師這一手，真還能駁倒對方。至于衆生爲何可同見一境，唯識師用“業感”之理給予說明。心外雖無實境，但因衆生自、他相似之業所感，故互爲增上緣而緣同一境界，所以，所見可以一致。這一解釋，同樣是佛教內部所共認的。

　　第叁，聖教相違難。

　　有人問難：如果沒有心外實有的色法，爲什麼世尊在《阿含經》中說有六根、六塵“十二處”呢？唯識師回答說：其實這六根、六塵，仍是依托內識所變現。世尊爲了要破衆生的我執，證得我空，因而宣說眼等六根和色等六境內外處的教法。這與爲遮除斷見(外道計衆生死後斷滅)說有“中陰身”續于死後一樣，都是隨宜的方便而說，並非說其實際存在。爲化導執著實法的衆生，證得法空，才又說這唯識之教。

　　第四，唯識成空難。

　　有人問難：若一切法空，這“唯識性”豈不是也空了嗎？唯識師回答說：“唯識心”不空。因爲唯識的真如性不是所執的法。也就是說，依內識所變的似有外法，衆生妄計爲實，然而以理推征，實不可得，所以說是法空。這並不是說離言正智所證的唯識實性也是無。如果“唯識性”也沒有了，那就沒有俗谛。俗谛若無，真谛也就沒有了。因爲真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二谛，是互相對待而建立的。如果有人不承認二谛，那就是“惡取空”！諸佛都說，沒有法藥可以治療這種人的空病。由此可知，諸法有“遍計所執性”的空，也有“圓成實性的“不空”。——這裏所說的“唯識性”就是後面將要講到的“圓成實性”(由阿賴耶識所轉依而成的智慧)。唯識學成立“唯識無境”的同時，也在堅持“唯識性”的真實存在。

　　第五，色相非心難。

　　有人問難：“色法”是有質礙的，“識”是無質礙的。如果“色法”也是以識爲其本體，爲什麼在緣境的時候，好像有色相顯現出來，而這些色相也是前後一類堅住，沒有變異也沒有間斷呢？

　　唯識師回答說：這是無始以來，名言熏習的勢力所生起之故，可以給雜染、清淨等法作爲依托的處所。如果沒有這個依托的處所，也就沒有顛倒的迷執，當然也就沒有雜染法及清淨法。因此諸識緣境，也有似色相的顯現。《攝大乘論》有一頌文：“亂相及亂體，應許爲色識，及與非色識，若無余亦無。”此頌的意思是說：無論是所變“亂相”的色相，及能變“亂識”的心體，都是前面所說的色相和心識；假使沒有所變的“亂相”，也就沒有能變的“亂識”；沒有能變的“亂識”，也就沒有其余的“亂相”。所以，“亂相”、“亂體”、“能變”、“所變”，都不離識。

　　第六，“現量違宗難”。

　　唯識學是最注重“現量”在理論建構中的作用的。一般地說，現量近于感覺，是感官與外物直接接觸後産生的。但是，唯識學中屢屢使用的現量概念並非指此。《因明入正理論》說：“此中現量，謂無分別。若有正智于色等義，離名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。”這是對現量所下的定義，專指“離此名言分別、種類分別”等一切概念的思維活動，“現現別轉”則可名現量。概括而言，唯識師認爲，具有概念思維成分的有分別現量是似現量，即虛假的感覺，只有不加入思維活動、不能用語言表述出來的純粹感覺即無分別現量才是真現量。而此無分別現量其實只是“直覺”。

　　當有人問道：色等外境，因這些現量的緣故，可以分明證知。若無外境，則爲何緣現量色等之時，而有覺知呢？唯識師于是套用自己的現量定義解釋說：五識證知現量時所涉及的對象，只是心內的相分而非外境；將境執爲實有的是第六意識的妄分別，而不是現量。這也就是說，五識在各自“了別”色、聲、香、味、觸五塵時，只是一刹那而起的直覺在起作用，而此直覺的對象只是五塵各自個別的相分而不是境之全體。以境之全體作爲相分而識別的，是第六識。第六識由于虛妄計度而將外境執爲實有。但是依照唯識學之定義，以“名言、種類分別”爲特征的了別、思量並非真現量，因此，第六識所執之外境當然是虛假之存在了。此外，唯識師除以上證據外，又結合其輪回思想作了說明。唯識宗以爲，識因妄分別而有執取外境爲實的功能，而外境(色相等)之所以似乎有形體是因爲衆生從無始以來一直妄執的結果，而且由于輾轉熏習故，使色相等境…

《第六章 唯識宗基本教義 第二節 “八識”說與“唯識無境”》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…