..续本文上一页定障所得，是以现法涅槃之胜解力而修入的。圣者远离无所有处之烦恼，其“定”之境地可喻为“无余涅槃”之寂静；因此入无心寂静之乐者，乃依修此“定”，即可生“无色界”的第四“有顶天”中。

　　(7)无想事(果)，由修持无想定而得的生于无想天的果报。在无想天中，所谓的心、心所都已消失，生命处于无想的状态中。

　　以上三种不相应行法，是用来表示佛教及外道在实践停止思想活动的禅定方面的差

　　别。

　　(8)名身，即积集“名字”、“名目”等抽象的、精神性之身。

　　(9)句身，“句”是诠表事物之义理，“身”是“集合”的意思。若集合诸句，构成一完整思想，即称为“句身”。

　　(10)文身，构成名身、句身等书面语言的文字或字母。

　　以上三种不相应行法，是就语言文字的作用而作的分别。

　　(11)生，事物现象的产生、出现。

　　(12)住，事物产生以后的相对稳定状态。

　　(13)老，事物的质在发生变化。

　　(14)无常，事物现象的消失。

　　上述四种不相应行法，说的是有为法发展的四大阶段。

　　(15)流转，事物现象生灭相续、循环不止。

　　(16)定异，善或恶的因果互相差别而不混乱。

　　(17)相应，因果现象的相互依存性。

　　(18)势速，一切有生灭的事物现象其变化迁流非常迅速。

　　(19)次第，一切有生灭的事物其发展变化有着一定的次序或规则。

　　(20)方，事物现象存在的空间及方位。

　　(21)时，与一一事物现象存在的空间相伴而有的时间。

　　(22)数，数目，一一事物现象在计量方面的标志。

　　(23)和合，指事物现象共处于一定具体的因果关系中，相互依存。

　　(24)不和合，指事物现象没有处于具体的因果关系中，彼此没有关联。

　　上述十种不相应行法，表示有为事物现象在无限的因果联系中的一些特点及其相互

　　关系。

　　五、无为法

　　六种无为法如下：

　　(1)“虚空无为”，是用虚空来比喻我们的一真法界的空性。真如佛性量同虚空，没有妄想、没有杂染，尽管现一切相，起诸般妙用，而无丝毫住著，宛如虚空一样无所作为，因此称之为“虚空无为”。这种“无为”实际上是指我们用功修行，进入无修、无得、无证的境地，圆满了一真法界的神用。

　　(2)“择灭无为”，是以无漏之智选择相应的法门，断掉种种障碍，灭掉种种杂染，从而体现真理、证入菩提。此“法”是权教菩萨用的分断分证法，教下叫做“无明分分破，法身分分证”，不象大乘圆顿菩萨是圆断圆证的。

　　(3)“非择灭无为”，是指实教菩萨不用选择某种方法来分断无明，而是如实观照。就是观照法性本来寂灭、本来无为、本来如此，并不是选择某种法门，经过修炼，方变得无为的。所以，“非择灭无为”和上面的“择灭无为”是完全相反的。“择灭无为”是要选择某种佛法来修证，从而断掉诸种障碍、杂染，方证得无为。“非择灭无为”是法性本来如此、本自寂灭、本来无为，完全不须选择某种法门来修证而成，故名“非择灭无为”。

　　(4)“不动无为”，是指功夫修到离开了“三禅天”、进入“四禅天”的境界后，没有欢喜、快乐等等来动摇其身心，而且水、风、火三灾对其也奈何不得，故名“不动无为”。它是小乘圣人所证得的“有余涅槃”。

　　(5)“受想灭无为”，是“四空天”的“无所有处”。受想不行，通灭尽定，而不是无出、无入的大乘定，故名“受想灭无为”。“受想灭无为”和“不动无为”均属二乘人所证境。

　　(6)“真如无为”，是众生的理体、我人的佛性。它本来非真非妄，不变不易，法尔如此，因此称之为“真如无为”。

　　六、法相与唯识

　　五位百法的表解如下：

　　┌─心王　─眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

　　 │┌遍行　─作意、触、受、想、思。

　　 │　　├别境　─欲、胜解、念、定、慧。

　　 │　　├善─信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、

　　 　 │　 　　轻安、不放逸、行舍、不害。

　　 ├─心所┼烦恼　─贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

　　 │　　├随烦恼 ─忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、

　　 │　　│　　悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、

　　五位百法─┤　　│　　昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。

　　 │　　└不定　─悔、眠、寻、伺。

　　 ├─色法─眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。

　　 　　 ├─心不相┌得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、

　　应行法┤名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、

　　└相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。

　　 └─无为法　─虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如。

　　近代以来，一直有人在讨论“法相”之学与“唯识宗”的关系。也有人主张，“法相”之学与“唯识”不同宗。其实，“法相”是唯识观的重要组成部分，而“五位百法”不但与唯识学的核心教义“唯识无境”等密切相关，而且与唯识宗的“观行”完全一致。换句话说，“五位百法”不但是唯识学教义的一个重要环节，而且是唯识宗修行观的组成部分。其本质可以这样概括：“五位百法”是唯识宗以宗教解脱为旨归对世间之物质、精神现象以及出世境界等等所有“法”的概括和归类。

　　“五位百法”将“心法”列于首位，是因为此宗认为：“一切法中，心法最胜。是故经言，心净故众生净，心染故众生染。由此心故，或著生死，或证涅槃，以胜用强，是故第一明其心法。”[①]唯识宗将八识中的阿赖耶识当作世间万法之所以生起的最终依据，以及众生轮回世间并且得以出世的承担者(主体)。众生或轮回于烦恼生死世界，或证悟涅槃，都取决于“心法”。“心所有法”是指心的作用，“心起即起，心无则无”。唯识学中的“色法”包摄极广，既包含客观物质世界，又包含对象化的意识和精神“实体”。“心不相应行法”是借助于前三法的分别作用虚假施设而有的。凡是涉及五位百法的经典，其解释无不透露出这样的宗旨：对世间一切法的理解、领悟，最终必然导向最高真理，必然能够遵循这一道路走向解脱。

　　灌注于五位百法的解释之中的核心原则是佛教的解脱论考虑，这一点也可以从其对于百法的属性的判定中见出。从以上所述唯识宗对“五位百法”的判定看，唯识宗以为心法与心所法的相合互缘便生成了染法及善恶三性之法。分析善“心所”和恶“心所法”时使用的是伦理学标准，而对其余“心所法”的分析则交替使用解脱论和伦理学双重标准。唯识宗使用伦理学标准，其目的在于为其解脱论提供理论依据，但也蕴含了所谓“成佛”首先必须成为道德意义上的“圣者”之后才可能成为“觉者”的含义。在此，解脱论原则仍是优先于伦理学原则的。

　　依照唯识学之解脱论标准，“无为法”是非善非恶的，它超越了善恶的分别，因而是纯净的，不能将其简单归于“善性”。中土诸师有意将伦理学之“善”与解脱论之“净”混合使用，在“善性”中列入了“无漏善法”及“胜义善”等名目，其依据大概是《俱舍论》卷十三之所论。不过，此论所遵为小乘的有部学说，故其“善性”并非大乘之终极解脱境界。在《大乘百法明门论》中，世亲是严格使用善、不善(恶)、无记等三性标准的，“无为法”只以“净”(用中道观表述则为“非净非不净”)言之。“无为法”属解脱之涅槃界，只有“圣人”方可了知，但唯识宗以为：“无为之法相难了知，若不约法以明，何能显示？故能依色、心、心所有法、心不相应行四法之上显示无为。”这是说“无为法”并不能离开有为四法而存在，转舍“有为法”，“无为法”就自然显现。

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　　[①] 唐大乘普光《大乘百法明门论疏》卷上，《大正藏》第44卷，第53页中。

《第六章 唯识宗基本教义 第一节 五位百法》全文阅读结束。