..续本文上一页大菩萨有因有缘，由是连走书于真定，又躬亲迎请洎，诸檀越道路相望，必欲我师亲临泜川，讨论心要，警彻蔽蒙，将瑜伽真本，重加校勘。幸觊其效，先觉有言之志，承慈氏付嘱之心，于宣和三年十二月一日，师不获已而临之，因寓居于信德尧山遵善寺观音院，日惟一饭，究真搜妙，悉注精意，不逾月，而一经完然具备。美哉！释氏之光辉也。乃镂版模印，其楮毫工直之费，率自缁白喜舍，而胜利遂集，异日传之四方，莫不家藏而读诵之，使阎浮众生得方便门悟空有本，则地狱、天宫，菩萨凡夫之路，亦冀夫取舍去就，不疑于趋向耳。宣和四年正月初五日，乡贡进士李燠谨序。
这一记载很重要，可以借此推测在北宋时期唯识宗典籍的保存和流传情况。真定即现在河北省保定市，宣和是北宋徽宗的年号，宣和四年即1122年。
3．神楷
赞宁《宋高僧传》卷四有《神楷传》并且于传尾说神楷为窥基“犹子”即弟子。
释神楷，姓郭氏，太原人，即汉末林宗之后，世袭冠裳，后随父宦于秦，为京兆(即陕西省西安市)人。昆弟六人，楷排行老三。“幼而聪敏，立志弗群，不乐浮荣，誓求翦落。礼明恂法师为弟子，即大乘恂也。洎乎年满受具，于经论义理，大小该通，耳闻口诵，譬鲜[迭*毛]之易染。遂讲《摄大乘》、《俱舍》等论，颕晤辈流，罕有齐驾。后因讲《净名经》，见古师判处，喟然叹曰：“美则美矣，未尽善也。”乃于安陆白赵山撰疏，一云在越州剡石城寺，述作素有巧性。于剡溪南岩之下，映水塑貌。今有池已涸矣，岩下石隙缝间幽暗，然中有木棺者，云是楷殡于此。游人下窥，历历皆覩。又言：楷因慈恩、西明等寺度公者出家。及翻经论，勅诸道高行才学僧，并赴京师，遂应诏而入，配居崇业寺。至天后朝方行其疏。后卒于此寺，弟子迁塔于南逍遥园焉。实大乘基之法门犹子也。”上述叙述很混乱，赞宁只是将自己当时收集到材料罗列出来，而这些材料却是矛盾的。如神楷到底是谁的弟子，也不明确。
文中的明恂法师，也称大乘恂，即明恂，为玄奘译场助译僧之一，在翻译《分别缘起初胜法门经》二卷、《称赞净土佛摄受经》一卷及《瑜伽师地论释》一卷中担任笔受。后来，明恂曾经参与地婆诃罗译场。如《宋高僧传》卷二《周西京广福寺日照传》记载：“释地婆诃罗，华言日照，中印度人也。……以天皇时来游此国，仪凤四年五月表请翻度所赍经夹。仍准玄奘例，于一大寺别院安置，并大德三五人同译。至天后垂拱末，于两京东西太原寺及西京广福寺，译《大乘显识经》、《大乘五蕴论》等凡一十八部，沙门战陀般若提婆译语，沙门慧智证梵语，勅诸名德助其法化，沙门道成、薄尘、嘉尚、圆测、灵辩、明恂、怀度证义，沙门思玄、复礼缀文笔受。天后亲敷叡藻，制序冠首焉。”参照此文所叙述，《神楷传》所说“及翻经论……遂应诏而入，配居崇业寺”似乎与日照译场有关。
根据《长安志》记载，崇业寺于隋代称为弘业寺。隋开皇十年(590年)比丘尼法觉立于法界寺之西，大业三年(607年)合州刺史崔风舍宅而移置于长安城崇贤坊十字街东之南。唐神龙元年(705年)改为崇业尼寺。由此可知，崇业寺似乎是座尼寺。因此，“配居崇业寺”应该是“配居崇福寺”之误。这一点也得到宋代文献的证实。
不管神楷师从的是明恂还是“度公”，这两位都应该是精通《摄大乘论》和《俱舍论》的高僧。赞宁的传文没有明确说神楷宣讲《摄论》和《俱舍论》依据的是真谛译本还是玄奘译本，但在神楷活动的时期新译《摄论》、《俱舍论》代替旧译，已经是不争的事实。“新”、“旧”学派之争已经转移到诠释方面了。
赞宁《神楷传》中说，神楷撰有《维摩诘经疏》。而高丽沙门义天编《新编诸宗教藏总录》卷一确实也载录了《维摩经疏》“七卷，神楷述”，可见，这一注疏也已经传入高丽。
宋代从义《法华经三大部补注》卷四先引用了窥基《法华玄赞》中关于“退大应化其趣寂者及增上慢，佛不与记，根未熟故，菩萨与记”的解释，然后说：
西京崇福神楷法师《净名疏》中广破此说。彼文云：有人言，定性二乘般无余依，身智俱寂，唯有清净真如。既无身心，何所利益？是故经云：高原陆地不生莲华。《解深密经》云：诸受永灭，无性有情本无佛性，但有人天善根，亦无利益。……
《法华经三大部补注》多处引用了神楷的解释。但上述引文又说，神楷“广破”慈恩法师对佛性问题的看法。如此一来，赞宁所说神楷“实大乘基之法门犹子”的说法就不大可能成立。
《法华经三大部补注》卷十三还有文说：“《首楞严》能建大义，如经广说。若一往明不思议用，在于道后，其理实通。已上具引《涅槃玄义》。又唐时，西京楷师撰此经疏，复立四义。”此引文所在的上文中未曾出现《维摩经》的字样，因此引文中所说“西京楷师撰此经疏”或者指《法华经疏》或者指《维摩经疏》，而以《法华经疏》的可能性最大。
尽管神楷的师承和思想传说不同，但其属于唯识师是确定无疑的。如《法华经三大部补注》卷四所说：“西京楷师撰《净名疏》，其中亦引四住八住之说。楷师亦依唯识尚作此谈，慈恩何独不然乎？”从从义此书几处都将窥基的解释与神楷的解释对举可知，神楷作为明恂与窥基共同的弟子，在佛性问题上与窥基持不同观点。这似乎表明，在窥基弟子中，已经有不再坚持师说者存在。这对于一个宗派来说不是好消息。
四、窥基佛学思想提要
窥基的佛学思想异常丰富。然而，由于学术界一直以为唯识宗是以移植印度瑜伽行派为特色的，加之对于印度瑜伽行派的真实面目，特别是流派发展并未完全搞清楚，因此，现存于窥基著作中的那些内容是承袭印度佛教的，哪些又带有若干独创性的，都无法进行清晰界定。另外，玄奘大师没有专门著述论述自己的思想，其许多思想创造也有赖于窥基著述得以保存。现在的问题是，很难分清楚窥基著述中的哪些思想来源于玄奘，那些又是窥基自己的独创。出于上述原因，当代学术界严重低估了窥基的思想贡献，加之后来流传的对窥基僧格的诋毁性传闻，更加模糊了窥基的真实面目。在笔者看来，窥基在唯识宗教义体系化、系统化方面的贡献，截止目前在汉传佛教系统中仍然是后无来者的。换言之，如果没有窥基的著书立说，如果没有窥基的不懈努力，印度的瑜伽行派思想是不可能发展为中土的慈恩宗的。鉴于窥基的思想与唯识宗基本教义的高度重合，下文只能采取“举要”方式列出窥基最为独特的思想贡献的若干方面，窥基的体系化思想留待下章论述唯识宗基本教义时再行分析。
1．四重二谛
“二谛”在佛学中一般指真谛和俗谛，前者又名胜义谛、第一义谛或空谛，后者又名世谛、世欲谛或有谛。二谛理论，印度大乘佛教都讲，但诸派所言略有不同。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上本中说过，唯识性可以从两方面去理解：“一、依三性；二、依二谛。”依“三性”解释“识性”，容下再述。在此首先以窥基的“四重二谛”说来透析唯识宗独特的理体观。
“四重二谛”的名目，三论宗吉藏用过，天台宗也用过。但窥基却是依自宗之经典为理据论证己说的。窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六所言的“四种世俗”义及《成唯识论》卷九所说的“四种胜义”为一体而将二谛开为四重，形成了颇具特色的唯识“四重二谛”说。窥基先将世俗谛与胜义谛各自开列为四重，再依照“二谛有无体异、事理义殊、浅深不同、诠旨各别故”[⑩]，将二谛开为四重：名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。《成唯识论掌中枢要》卷上本则分三类将其组合成三十九句，“如是二谛合有三十九句唯识性。”[11]这样的组合极其繁琐，恐冗长而姑略之，在此仅就窥基在论说“四重二谛”时所贯穿的“真理”之相对性原则和真如“分立”说作些分析。
世俗谛，据窥基看应作“隐显谛”，隐是“隐覆空理”，显是“有相显现”，如同把手巾结束扎作兔子等物，本来的手巾相被掩覆而兔子的相状显现。从世俗的角度看，“有如实有，无如实无，有无不虚，名之为谛。”[12]世俗谛有四重：第一，世间世俗谛。“世间世俗者，隐覆真理，当世情有，堕虚伪中，名说世间。凡流皆谓有，依情名假说，名为世俗。”[13]此等假法，只是众生迷情所生的妄相，堕虚伪之中，所以叫作世间；世人都说其为实有，因此依俗情安立名字，姑且称之为世俗谛。而实际上，只有假名而并无实体，所以应准确称其为有名无实谛。第二，道理世俗谛。“道理世俗者，随彼彼义，立蕴等法，名为道理。事相显现，差别易知，名为世俗。”五蕴、十二处、十八界等法，依主观、客观诸法的义理将其汇总分类而区别为蕴、处、界等，因之叫作道理；事相差别易知，因之叫作世俗谛。第三，证得世俗谛。“证得世俗者，施设染净因果差别，令其趣入，名为证得。有相可知，名为世俗。”这里是说，佛以方便安立知、断、证、修的苦、集、灭、道四圣谛，阐明迷情、染净的因果差别，令行人依此趣入而证得圣果，因此叫作证得；有因果的相状可知，所以叫作世俗谛，准确言之则为方便安立谛。第四，胜义世俗谛。“胜义世俗者，妙出世法，圣者所知，名为胜义，假相安立，非体离言，名说世俗。”此重世俗谛是说二空所显之真如是圣者之智慧所内证，为欲随顺引发这种智解，依世俗安立名言，因之而称其为胜义世俗谛；因为真如并非方便施设，而言说真如之名言实为假名，所以此亦称之为假名安立谛。在诠释了四重世俗谛后，窥基大有深义地说道：“第一俗谛，假名安立，后三俗谛，有相安立。”[14]将评破的矛头主要指向了“假名安立”之第一俗谛，而对其余三重“有相安立”之世俗谛的评破稍作收敛。窥基将真如之理列入胜义世俗谛，显…
《第五章 唯识宗的创立 第二节 窥基与唯识宗的创立》全文未完，请进入下页继续阅读…