..續本文上一頁大菩薩有因有緣，由是連走書于真定，又躬親迎請洎，諸檀越道路相望，必欲我師親臨泜川，討論心要，警徹蔽蒙，將瑜伽真本，重加校勘。幸觊其效，先覺有言之志，承慈氏付囑之心，于宣和叁年十二月一日，師不獲已而臨之，因寓居于信德堯山遵善寺觀音院，日惟一飯，究真搜妙，悉注精意，不逾月，而一經完然具備。美哉！釋氏之光輝也。乃镂版模印，其楮毫工直之費，率自缁白喜舍，而勝利遂集，異日傳之四方，莫不家藏而讀誦之，使閻浮衆生得方便門悟空有本，則地獄、天宮，菩薩凡夫之路，亦冀夫取舍去就，不疑于趨向耳。宣和四年正月初五日，鄉貢進士李燠謹序。
這一記載很重要，可以借此推測在北宋時期唯識宗典籍的保存和流傳情況。真定即現在河北省保定市，宣和是北宋徽宗的年號，宣和四年即1122年。
3．神楷
贊甯《宋高僧傳》卷四有《神楷傳》並且于傳尾說神楷爲窺基“猶子”即弟子。
釋神楷，姓郭氏，太原人，即漢末林宗之後，世襲冠裳，後隨父宦于秦，爲京兆(即陝西省西安市)人。昆弟六人，楷排行老叁。“幼而聰敏，立志弗群，不樂浮榮，誓求翦落。禮明恂法師爲弟子，即大乘恂也。洎乎年滿受具，于經論義理，大小該通，耳聞口誦，譬鮮[疊*毛]之易染。遂講《攝大乘》、《俱舍》等論，颕晤輩流，罕有齊駕。後因講《淨名經》，見古師判處，喟然歎曰：“美則美矣，未盡善也。”乃于安陸白趙山撰疏，一雲在越州剡石城寺，述作素有巧性。于剡溪南岩之下，映水塑貌。今有池已涸矣，岩下石隙縫間幽暗，然中有木棺者，雲是楷殡于此。遊人下窺，曆曆皆覩。又言：楷因慈恩、西明等寺度公者出家。及翻經論，勅諸道高行才學僧，並赴京師，遂應诏而入，配居崇業寺。至天後朝方行其疏。後卒于此寺，弟子遷塔于南逍遙園焉。實大乘基之法門猶子也。”上述敘述很混亂，贊甯只是將自己當時收集到材料羅列出來，而這些材料卻是矛盾的。如神楷到底是誰的弟子，也不明確。
文中的明恂法師，也稱大乘恂，即明恂，爲玄奘譯場助譯僧之一，在翻譯《分別緣起初勝法門經》二卷、《稱贊淨土佛攝受經》一卷及《瑜伽師地論釋》一卷中擔任筆受。後來，明恂曾經參與地婆诃羅譯場。如《宋高僧傳》卷二《周西京廣福寺日照傳》記載：“釋地婆诃羅，華言日照，中印度人也。……以天皇時來遊此國，儀鳳四年五月表請翻度所赍經夾。仍准玄奘例，于一大寺別院安置，並大德叁五人同譯。至天後垂拱末，于兩京東西太原寺及西京廣福寺，譯《大乘顯識經》、《大乘五蘊論》等凡一十八部，沙門戰陀般若提婆譯語，沙門慧智證梵語，勅諸名德助其法化，沙門道成、薄塵、嘉尚、圓測、靈辯、明恂、懷度證義，沙門思玄、複禮綴文筆受。天後親敷叡藻，製序冠首焉。”參照此文所敘述，《神楷傳》所說“及翻經論……遂應诏而入，配居崇業寺”似乎與日照譯場有關。
根據《長安志》記載，崇業寺于隋代稱爲弘業寺。隋開皇十年(590年)比丘尼法覺立于法界寺之西，大業叁年(607年)合州刺史崔風舍宅而移置于長安城崇賢坊十字街東之南。唐神龍元年(705年)改爲崇業尼寺。由此可知，崇業寺似乎是座尼寺。因此，“配居崇業寺”應該是“配居崇福寺”之誤。這一點也得到宋代文獻的證實。
不管神楷師從的是明恂還是“度公”，這兩位都應該是精通《攝大乘論》和《俱舍論》的高僧。贊甯的傳文沒有明確說神楷宣講《攝論》和《俱舍論》依據的是真谛譯本還是玄奘譯本，但在神楷活動的時期新譯《攝論》、《俱舍論》代替舊譯，已經是不爭的事實。“新”、“舊”學派之爭已經轉移到诠釋方面了。
贊甯《神楷傳》中說，神楷撰有《維摩诘經疏》。而高麗沙門義天編《新編諸宗教藏總錄》卷一確實也載錄了《維摩經疏》“七卷，神楷述”，可見，這一注疏也已經傳入高麗。
宋代從義《法華經叁大部補注》卷四先引用了窺基《法華玄贊》中關于“退大應化其趣寂者及增上慢，佛不與記，根未熟故，菩薩與記”的解釋，然後說：
西京崇福神楷法師《淨名疏》中廣破此說。彼文雲：有人言，定性二乘般無余依，身智俱寂，唯有清淨真如。既無身心，何所利益？是故經雲：高原陸地不生蓮華。《解深密經》雲：諸受永滅，無性有情本無佛性，但有人天善根，亦無利益。……
《法華經叁大部補注》多處引用了神楷的解釋。但上述引文又說，神楷“廣破”慈恩法師對佛性問題的看法。如此一來，贊甯所說神楷“實大乘基之法門猶子”的說法就不大可能成立。
《法華經叁大部補注》卷十叁還有文說：“《首楞嚴》能建大義，如經廣說。若一往明不思議用，在于道後，其理實通。已上具引《涅槃玄義》。又唐時，西京楷師撰此經疏，複立四義。”此引文所在的上文中未曾出現《維摩經》的字樣，因此引文中所說“西京楷師撰此經疏”或者指《法華經疏》或者指《維摩經疏》，而以《法華經疏》的可能性最大。
盡管神楷的師承和思想傳說不同，但其屬于唯識師是確定無疑的。如《法華經叁大部補注》卷四所說：“西京楷師撰《淨名疏》，其中亦引四住八住之說。楷師亦依唯識尚作此談，慈恩何獨不然乎？”從從義此書幾處都將窺基的解釋與神楷的解釋對舉可知，神楷作爲明恂與窺基共同的弟子，在佛性問題上與窺基持不同觀點。這似乎表明，在窺基弟子中，已經有不再堅持師說者存在。這對于一個宗派來說不是好消息。
四、窺基佛學思想提要
窺基的佛學思想異常豐富。然而，由于學術界一直以爲唯識宗是以移植印度瑜伽行派爲特色的，加之對于印度瑜伽行派的真實面目，特別是流派發展並未完全搞清楚，因此，現存于窺基著作中的那些內容是承襲印度佛教的，哪些又帶有若幹獨創性的，都無法進行清晰界定。另外，玄奘大師沒有專門著述論述自己的思想，其許多思想創造也有賴于窺基著述得以保存。現在的問題是，很難分清楚窺基著述中的哪些思想來源于玄奘，那些又是窺基自己的獨創。出于上述原因，當代學術界嚴重低估了窺基的思想貢獻，加之後來流傳的對窺基僧格的诋毀性傳聞，更加模糊了窺基的真實面目。在筆者看來，窺基在唯識宗教義體系化、系統化方面的貢獻，截止目前在漢傳佛教系統中仍然是後無來者的。換言之，如果沒有窺基的著書立說，如果沒有窺基的不懈努力，印度的瑜伽行派思想是不可能發展爲中土的慈恩宗的。鑒于窺基的思想與唯識宗基本教義的高度重合，下文只能采取“舉要”方式列出窺基最爲獨特的思想貢獻的若幹方面，窺基的體系化思想留待下章論述唯識宗基本教義時再行分析。
1．四重二谛
“二谛”在佛學中一般指真谛和俗谛，前者又名勝義谛、第一義谛或空谛，後者又名世谛、世欲谛或有谛。二谛理論，印度大乘佛教都講，但諸派所言略有不同。窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上本中說過，唯識性可以從兩方面去理解：“一、依叁性；二、依二谛。”依“叁性”解釋“識性”，容下再述。在此首先以窺基的“四重二谛”說來透析唯識宗獨特的理體觀。
“四重二谛”的名目，叁論宗吉藏用過，天臺宗也用過。但窺基卻是依自宗之經典爲理據論證己說的。窺基綜合《瑜伽師地論》卷六十四、《顯揚聖教論》卷六所言的“四種世俗”義及《成唯識論》卷九所說的“四種勝義”爲一體而將二谛開爲四重，形成了頗具特色的唯識“四重二谛”說。窺基先將世俗谛與勝義谛各自開列爲四重，再依照“二谛有無體異、事理義殊、淺深不同、诠旨各別故”[⑩]，將二谛開爲四重：名事二谛、事理二谛、淺深二谛、诠旨二谛。《成唯識論掌中樞要》卷上本則分叁類將其組合成叁十九句，“如是二谛合有叁十九句唯識性。”[11]這樣的組合極其繁瑣，恐冗長而姑略之，在此僅就窺基在論說“四重二谛”時所貫穿的“真理”之相對性原則和真如“分立”說作些分析。
世俗谛，據窺基看應作“隱顯谛”，隱是“隱覆空理”，顯是“有相顯現”，如同把手巾結束紮作兔子等物，本來的手巾相被掩覆而兔子的相狀顯現。從世俗的角度看，“有如實有，無如實無，有無不虛，名之爲谛。”[12]世俗谛有四重：第一，世間世俗谛。“世間世俗者，隱覆真理，當世情有，墮虛僞中，名說世間。凡流皆謂有，依情名假說，名爲世俗。”[13]此等假法，只是衆生迷情所生的妄相，墮虛僞之中，所以叫作世間；世人都說其爲實有，因此依俗情安立名字，姑且稱之爲世俗谛。而實際上，只有假名而並無實體，所以應准確稱其爲有名無實谛。第二，道理世俗谛。“道理世俗者，隨彼彼義，立蘊等法，名爲道理。事相顯現，差別易知，名爲世俗。”五蘊、十二處、十八界等法，依主觀、客觀諸法的義理將其彙總分類而區別爲蘊、處、界等，因之叫作道理；事相差別易知，因之叫作世俗谛。第叁，證得世俗谛。“證得世俗者，施設染淨因果差別，令其趣入，名爲證得。有相可知，名爲世俗。”這裏是說，佛以方便安立知、斷、證、修的苦、集、滅、道四聖谛，闡明迷情、染淨的因果差別，令行人依此趣入而證得聖果，因此叫作證得；有因果的相狀可知，所以叫作世俗谛，准確言之則爲方便安立谛。第四，勝義世俗谛。“勝義世俗者，妙出世法，聖者所知，名爲勝義，假相安立，非體離言，名說世俗。”此重世俗谛是說二空所顯之真如是聖者之智慧所內證，爲欲隨順引發這種智解，依世俗安立名言，因之而稱其爲勝義世俗谛；因爲真如並非方便施設，而言說真如之名言實爲假名，所以此亦稱之爲假名安立谛。在诠釋了四重世俗谛後，窺基大有深義地說道：“第一俗谛，假名安立，後叁俗谛，有相安立。”[14]將評破的矛頭主要指向了“假名安立”之第一俗谛，而對其余叁重“有相安立”之世俗谛的評破稍作收斂。窺基將真如之理列入勝義世俗谛，顯…
《第五章 唯識宗的創立 第二節 窺基與唯識宗的創立》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…