..续本文上一页能)等。抉择《布施品》时，以施、戒、见、心、语、智、垢七种清净来说明菩萨惠施乃能清净。抉择《持戒品》时，分析说明了三聚净戒等。在抉择《菩萨功德品》时，指出有十种颠倒道能证得一百四十种不共佛法，引《解深密经》除《序品》外的所有内容，来论证大乘境行果的理论依据。证明大乘佛教是真佛说。
《瑜伽师地论》卷八十下解释“有余依地及无余依地，分“离系”等十四门来说明之，并有四个问答解释“住有余依”及“无余依涅槃的声闻的境界。
《瑜伽师地论》卷八十一至八十二“摄释分”解释“十七地”有关诸经特别是《阿含经》的说法和解释的仪则，第一部分，解释说法应知的五分，其次说明解经的六义。具体内容从略。
《瑜伽师地论》卷八十三至八十四“摄异门分”，解释经内中名义差别。分为“白品”与“黑品”。“白品”即“善法”，用四偈说明。“黑品”即“不善法”用一偈说明。
《瑜伽师地论》卷八十五至卷一百“摄事分”抉择三藏要义。第一，契经事。第二，毗奈耶事。第三，摩怛理迦事。
呂澂先生在《杂阿含刊定记》指出，《瑜伽师地论》抉择契经的摩怛理迦(本母)，是依《杂阿含经》的次第而造。印顺法师《杂阿含经论合编》将摄事分与《杂阿含经》作了对照合刊，可知，“摄事分”与《杂阿含经》有直接的渊源。
五、阿赖耶识
《瑜伽师地论·本地分》在“五识身相应地”和“意地”都涉及到阿赖耶识，在“摄抉择分”又作了辨析。
《瑜伽师地论》卷一在解释“五识身相应地”时，已经将五识的所依之一界定为“种子”。如关于眼识的“所依”，论中说，其“俱有依”是眼，“等无间依”是“意”。此外还有“种子依”，“谓即此一切种子执受所依异熟所摄阿赖耶识。”在解释“意地”时，更是明确了阿赖耶识的地位。
《瑜伽师地论》卷一说：“云何意自性？谓心、意、识。心谓一切种子所随依止性，所随性，体能执受，异熟所摄，阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。”而“意地”的“所依”则是“等无间依”是“意”，“种子依”则是“前说一切种子阿赖耶识。”
在《瑜伽师地论》卷二有一段文字专门论述种子识。其文说：“此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足。不般涅槃法者，便阙三种菩提种子，随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐。是故欲界自体中，亦有色、无色界一切种子。如是色界自体中，亦有欲、无色界一切种子。无色界自体中，亦有欲、色界一切种子。”———这可以理解为此种子识可以在三界中流转。如文说：““又种子体无始时来，相续不绝。性虽无始有之，然由净、不净业差别熏发，望数数取异熟果，说彼为新。若果已生，说此种子为已受果。由此道理，生死流转，相续不绝，乃至未般涅槃。”
卷二说，种子乃有多种差别之名，即“所谓名界，名种姓，名自性，名因，名萨迦耶，名戏论，名阿赖耶，名取名苦，名萨迦耶见所依止处，名我慢所依止处。如是等类差别应知。”并且重要的是，此论已经涉及“转依”与种子之间的关系：“又般涅槃时已得转依，诸净行者转舍一切染污法种子，所依于一切善无记法种子。”
《瑜伽师地论》“摄抉择分”有一段文字补充了上文未曾言及的阿赖耶识存在的证明问题。卷五十一说：“由八种相证阿赖耶识决定是有：谓若离阿赖耶识依止，执受，不应道理；最初起，不应道理；有明了性，不应道理；有种子性，不应道理；业用差别，不应道理；身受差别，不应道理；处无心定，不应道理；命终时识，不应道理。”以下对其说作一分析说明。
《瑜伽师地论》成立阿赖耶识的第一“相”的理由是，如果没有阿赖耶识，“执受”就不能成立，一般简称为“执受相”。论中以五因说组成“执受相”说明阿赖耶识是存在的。
第一因是：“谓阿赖耶识先世所造业行为因，眼等转识，于现在世众缘为因。如说根及境界作意力故，诸转识生，乃至广说。是名初因。”这里将阿赖耶识当作众生先世所造业的承担者，并且说它于现在世的众多“缘”为“因”而“转”为“识”。此论“本地分”于“意地”详细给予过说明。
第二因是：“又六识身，有善、不善等性可得，是第二因。”此中是说，“六识”中可得的“善”与“不善等性”证明阿赖耶识是存在的。
第三因是：“又六识身，无覆无记，异熟所摄，类不可得，是第三因。”这是说，阿赖耶识是异熟果，无覆无记异熟所摄，唯此异熟可许执受，而前六识是从异熟生，非是异熟，故前六识不能执受。
第四因是：“又六识身，各别依转，于彼彼依，彼彼识转，即彼所依，应有执受；余无执受、不应道理。设许执受；亦不应理，识远离故。是第四因。”六识体都是各自依托各自根身流转的，如眼识依于眼根，耳识依于耳根，乃至意识依于意根，因此前六识没有遍满所依，只有阿赖耶识能遍满执受根身。
第五因是：“又所依止，应成数数执受过失。所以者何？由彼眼识，于一时转，一时不转；余识亦尔。是第五因。”前六识是有间断的执持根身，而有情一期生命中，必须有赖耶存在，从有情受生至命终，无间断地不离有情身心，令有情身心不坏
《瑜伽师地论·摄抉择分》论证赖耶存在的第二“初起相”的原文是：“若无阿赖耶识，最初生起不应道理。谓有难言：若决定有阿赖耶识，应有二识俱时生起。应告彼言：汝于无过妄生过想。何以故？容有二识俱时转故。所以者何？且如有一俱时欲见，乃至欲知，随有一识最初生起，不应道理。由彼尔时作意无别，根境亦尔。”
关于这一段话的背景，唐遁伦在其《瑜伽伦记》言：“若有第八执受依止可得，若无第八依止执受不可得。今若准解，应言若有第八最初生起可行，若无第八最初生起不可得者，是言便失。”他又说：“此相非正建立，但因外难，便破小执，建立自宗。”窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中也说：“论云何故若无阿赖耶识，乃至识不俱转。此第二因，非正建立第八识。但因外难便破小执，建立自宗。”可见，这一段话确实不是从正面来论证阿赖耶识存在的，而是在驳斥小乘佛教错误论题的基础上说明必须认定阿赖耶识确实存在。
上述“问难”核心在于是否允许“诸识并生”。俱舍家不许识并起，他们认为如果承认有阿赖耶识，则有诸识并起的过失。大乘唯识家却认为诸识是可以并起的，即五识起时，意识必起。意识起时，五识不必起。诸识既然可以并生，所以小乘的担心便是多余的，既如此，又为什么不许阿赖耶识存在呢？
《瑜伽师地论·摄抉择分》论证赖耶存在的第三“明了相”是紧接上面“初起相”而来的。其原文说：“若无诸识俱转，与眼等识同行意识，明了体性不可得耶？谓或有时忆念过去曾的受境，尔时意识行不明了，非于现境意现行时，得有如是不明了性，是故应许诸识俱转，或许意识无明了性。”此中说，诸识不并生是没有道理的，因为如果诸识不并生，则意识不能明白的了知曾忆境。
第四“种子相”的原文是：“谓六识身辗转异故。所以者何？从善无间，不善性生，不善无间，复善性生，从二无间无记性生，劣界无间，中界生，中界无间，妙界生，如是妙界无间，乃至劣界生，有漏无间，无漏生，无漏无间，有漏生，世间无间，出世生。出世无间，世间生。非如是相有种子性，应正道理。又彼诸识长时间断，不应相续长时流转。”此是说，六转识有转易和有间断，如意识前念可能是善的，但后念也许就有可能是恶的，这是世间的事实，众生就是在这善善恶恶的心念中承受着六道轮回；同时，六转识又是有间断的，如在睡眠、闷绝等情况下，六识就暂不起现行。而作为种子的所依必须具备恒常相续不断的性质，不仅是指一生的相续不断，而且是指生命轮回不已的相续，这只有唯识学的第八阿赖耶识具备此等性质。种子的存在一定有所依，而所依只有第八阿赖耶识能承担，故阿赖耶识一定存在。这也是在反驳小乘佛教的前提下成立己说的。如窥基《瑜伽师地论略纂》说：“经小乘中计六转识，能持于种。”遁伦《瑜伽伦记》也说：“第四相中，意谓经部师等计六转识能持于种。”
第五“业用相”，《瑜伽师地论》原文是：“若无诸识俱转，业用差别不应道理，谓若略说有四种业：一、了别器业。二、了别依业。三、了别我业。四、了别境业。此诸了别刹那刹那俱转可得，是故一识于一刹那有如是等业用差别，不应道理。”此是从“业用”即功能和作用来说明阿赖耶识的存在。
第六“身受相”：“若无阿赖耶识身受差别，不应道理。谓如有一，或如理思，或不如量思，或无思虑，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时于身诸领受起非一众多种种差别，彼应无有，然现或得。是故定有阿赖耶识。”如果无阿赖耶识的存在，有情众生的感受就缺乏稳定感等。
第七“无心定相”的证明。《瑜伽师地论》说：“若无阿赖耶识处无心定不应道理，谓入无想定，或灭尽定，应如舍命识离于身，非不离身，如世尊说：“当于尔时识不离身故。””所谓“无心定是”指“无想定”和“灭尽定”，在此“定”中，前六识暂灭而不起作用，前六识既然暂灭，如果如小乘所言有情身心中仅有前六识，则入此无心定的行者，在入定之中应没有心识存在。既无心识存在，此时行者应无有精神，如同草木，或者说如同死人，而现实的情况却不是如此。有鉴于此，必须说一定有阿赖耶识的存在。
第八“命终相”的证明。《瑜伽师地论》说：“何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。”有情一期生命终结的时候显现出的这些相状说明阿…
《第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容 第三节 《瑜伽师地论》》全文未完，请进入下页继续阅读…