..續本文上一頁能)等。抉擇《布施品》時，以施、戒、見、心、語、智、垢七種清淨來說明菩薩惠施乃能清淨。抉擇《持戒品》時，分析說明了叁聚淨戒等。在抉擇《菩薩功德品》時，指出有十種顛倒道能證得一百四十種不共佛法，引《解深密經》除《序品》外的所有內容，來論證大乘境行果的理論依據。證明大乘佛教是真佛說。
《瑜伽師地論》卷八十下解釋“有余依地及無余依地，分“離系”等十四門來說明之，並有四個問答解釋“住有余依”及“無余依涅槃的聲聞的境界。
《瑜伽師地論》卷八十一至八十二“攝釋分”解釋“十七地”有關諸經特別是《阿含經》的說法和解釋的儀則，第一部分，解釋說法應知的五分，其次說明解經的六義。具體內容從略。
《瑜伽師地論》卷八十叁至八十四“攝異門分”，解釋經內中名義差別。分爲“白品”與“黑品”。“白品”即“善法”，用四偈說明。“黑品”即“不善法”用一偈說明。
《瑜伽師地論》卷八十五至卷一百“攝事分”抉擇叁藏要義。第一，契經事。第二，毗奈耶事。第叁，摩怛理迦事。
呂澂先生在《雜阿含刊定記》指出，《瑜伽師地論》抉擇契經的摩怛理迦(本母)，是依《雜阿含經》的次第而造。印順法師《雜阿含經論合編》將攝事分與《雜阿含經》作了對照合刊，可知，“攝事分”與《雜阿含經》有直接的淵源。
五、阿賴耶識
《瑜伽師地論·本地分》在“五識身相應地”和“意地”都涉及到阿賴耶識，在“攝抉擇分”又作了辨析。
《瑜伽師地論》卷一在解釋“五識身相應地”時，已經將五識的所依之一界定爲“種子”。如關于眼識的“所依”，論中說，其“俱有依”是眼，“等無間依”是“意”。此外還有“種子依”，“謂即此一切種子執受所依異熟所攝阿賴耶識。”在解釋“意地”時，更是明確了阿賴耶識的地位。
《瑜伽師地論》卷一說：“雲何意自性？謂心、意、識。心謂一切種子所隨依止性，所隨性，體能執受，異熟所攝，阿賴耶識。意謂恒行意及六識身無間滅意。識謂現前了別所緣境界。”而“意地”的“所依”則是“等無間依”是“意”，“種子依”則是“前說一切種子阿賴耶識。”
在《瑜伽師地論》卷二有一段文字專門論述種子識。其文說：“此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足。不般涅槃法者，便阙叁種菩提種子，隨所生處自體之中，余體種子皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色、無色界一切種子。如是色界自體中，亦有欲、無色界一切種子。無色界自體中，亦有欲、色界一切種子。”———這可以理解爲此種子識可以在叁界中流轉。如文說：““又種子體無始時來，相續不絕。性雖無始有之，然由淨、不淨業差別熏發，望數數取異熟果，說彼爲新。若果已生，說此種子爲已受果。由此道理，生死流轉，相續不絕，乃至未般涅槃。”
卷二說，種子乃有多種差別之名，即“所謂名界，名種姓，名自性，名因，名薩迦耶，名戲論，名阿賴耶，名取名苦，名薩迦耶見所依止處，名我慢所依止處。如是等類差別應知。”並且重要的是，此論已經涉及“轉依”與種子之間的關系：“又般涅槃時已得轉依，諸淨行者轉舍一切染汙法種子，所依于一切善無記法種子。”
《瑜伽師地論》“攝抉擇分”有一段文字補充了上文未曾言及的阿賴耶識存在的證明問題。卷五十一說：“由八種相證阿賴耶識決定是有：謂若離阿賴耶識依止，執受，不應道理；最初起，不應道理；有明了性，不應道理；有種子性，不應道理；業用差別，不應道理；身受差別，不應道理；處無心定，不應道理；命終時識，不應道理。”以下對其說作一分析說明。
《瑜伽師地論》成立阿賴耶識的第一“相”的理由是，如果沒有阿賴耶識，“執受”就不能成立，一般簡稱爲“執受相”。論中以五因說組成“執受相”說明阿賴耶識是存在的。
第一因是：“謂阿賴耶識先世所造業行爲因，眼等轉識，于現在世衆緣爲因。如說根及境界作意力故，諸轉識生，乃至廣說。是名初因。”這裏將阿賴耶識當作衆生先世所造業的承擔者，並且說它于現在世的衆多“緣”爲“因”而“轉”爲“識”。此論“本地分”于“意地”詳細給予過說明。
第二因是：“又六識身，有善、不善等性可得，是第二因。”此中是說，“六識”中可得的“善”與“不善等性”證明阿賴耶識是存在的。
第叁因是：“又六識身，無覆無記，異熟所攝，類不可得，是第叁因。”這是說，阿賴耶識是異熟果，無覆無記異熟所攝，唯此異熟可許執受，而前六識是從異熟生，非是異熟，故前六識不能執受。
第四因是：“又六識身，各別依轉，于彼彼依，彼彼識轉，即彼所依，應有執受；余無執受、不應道理。設許執受；亦不應理，識遠離故。是第四因。”六識體都是各自依托各自根身流轉的，如眼識依于眼根，耳識依于耳根，乃至意識依于意根，因此前六識沒有遍滿所依，只有阿賴耶識能遍滿執受根身。
第五因是：“又所依止，應成數數執受過失。所以者何？由彼眼識，于一時轉，一時不轉；余識亦爾。是第五因。”前六識是有間斷的執持根身，而有情一期生命中，必須有賴耶存在，從有情受生至命終，無間斷地不離有情身心，令有情身心不壞
《瑜伽師地論·攝抉擇分》論證賴耶存在的第二“初起相”的原文是：“若無阿賴耶識，最初生起不應道理。謂有難言：若決定有阿賴耶識，應有二識俱時生起。應告彼言：汝于無過妄生過想。何以故？容有二識俱時轉故。所以者何？且如有一俱時欲見，乃至欲知，隨有一識最初生起，不應道理。由彼爾時作意無別，根境亦爾。”
關于這一段話的背景，唐遁倫在其《瑜伽倫記》言：“若有第八執受依止可得，若無第八依止執受不可得。今若准解，應言若有第八最初生起可行，若無第八最初生起不可得者，是言便失。”他又說：“此相非正建立，但因外難，便破小執，建立自宗。”窺基大師在《瑜伽師地論略纂》中也說：“論雲何故若無阿賴耶識，乃至識不俱轉。此第二因，非正建立第八識。但因外難便破小執，建立自宗。”可見，這一段話確實不是從正面來論證阿賴耶識存在的，而是在駁斥小乘佛教錯誤論題的基礎上說明必須認定阿賴耶識確實存在。
上述“問難”核心在于是否允許“諸識並生”。俱舍家不許識並起，他們認爲如果承認有阿賴耶識，則有諸識並起的過失。大乘唯識家卻認爲諸識是可以並起的，即五識起時，意識必起。意識起時，五識不必起。諸識既然可以並生，所以小乘的擔心便是多余的，既如此，又爲什麼不許阿賴耶識存在呢？
《瑜伽師地論·攝抉擇分》論證賴耶存在的第叁“明了相”是緊接上面“初起相”而來的。其原文說：“若無諸識俱轉，與眼等識同行意識，明了體性不可得耶？謂或有時憶念過去曾的受境，爾時意識行不明了，非于現境意現行時，得有如是不明了性，是故應許諸識俱轉，或許意識無明了性。”此中說，諸識不並生是沒有道理的，因爲如果諸識不並生，則意識不能明白的了知曾憶境。
第四“種子相”的原文是：“謂六識身輾轉異故。所以者何？從善無間，不善性生，不善無間，複善性生，從二無間無記性生，劣界無間，中界生，中界無間，妙界生，如是妙界無間，乃至劣界生，有漏無間，無漏生，無漏無間，有漏生，世間無間，出世生。出世無間，世間生。非如是相有種子性，應正道理。又彼諸識長時間斷，不應相續長時流轉。”此是說，六轉識有轉易和有間斷，如意識前念可能是善的，但後念也許就有可能是惡的，這是世間的事實，衆生就是在這善善惡惡的心念中承受著六道輪回；同時，六轉識又是有間斷的，如在睡眠、悶絕等情況下，六識就暫不起現行。而作爲種子的所依必須具備恒常相續不斷的性質，不僅是指一生的相續不斷，而且是指生命輪回不已的相續，這只有唯識學的第八阿賴耶識具備此等性質。種子的存在一定有所依，而所依只有第八阿賴耶識能承擔，故阿賴耶識一定存在。這也是在反駁小乘佛教的前提下成立己說的。如窺基《瑜伽師地論略纂》說：“經小乘中計六轉識，能持于種。”遁倫《瑜伽倫記》也說：“第四相中，意謂經部師等計六轉識能持于種。”
第五“業用相”，《瑜伽師地論》原文是：“若無諸識俱轉，業用差別不應道理，謂若略說有四種業：一、了別器業。二、了別依業。叁、了別我業。四、了別境業。此諸了別刹那刹那俱轉可得，是故一識于一刹那有如是等業用差別，不應道理。”此是從“業用”即功能和作用來說明阿賴耶識的存在。
第六“身受相”：“若無阿賴耶識身受差別，不應道理。謂如有一，或如理思，或不如量思，或無思慮，或隨尋伺，或處定心，或不在定，爾時于身諸領受起非一衆多種種差別，彼應無有，然現或得。是故定有阿賴耶識。”如果無阿賴耶識的存在，有情衆生的感受就缺乏穩定感等。
第七“無心定相”的證明。《瑜伽師地論》說：“若無阿賴耶識處無心定不應道理，謂入無想定，或滅盡定，應如舍命識離于身，非不離身，如世尊說：“當于爾時識不離身故。””所謂“無心定是”指“無想定”和“滅盡定”，在此“定”中，前六識暫滅而不起作用，前六識既然暫滅，如果如小乘所言有情身心中僅有前六識，則入此無心定的行者，在入定之中應沒有心識存在。既無心識存在，此時行者應無有精神，如同草木，或者說如同死人，而現實的情況卻不是如此。有鑒于此，必須說一定有阿賴耶識的存在。
第八“命終相”的證明。《瑜伽師地論》說：“何故若無阿賴耶識，命終時，識不應道理。謂臨終時，或從上身分識漸舍離，冷觸漸起，或從下身分，非彼意識有時不轉。故知唯有阿賴耶識能執持身。此若舍離，即于身分冷觸可得，身無覺受，意識不爾。是故若無阿賴耶識，不應道理。”有情一期生命終結的時候顯現出的這些相狀說明阿…
《第四章 唯識宗的“宗經”、“宗論”及其主要內容 第叁節 《瑜伽師地論》》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…