..续本文上一页法时，还有“取相”的功能，由取相而起贪等烦恼。如《集异门论》说：
“且说意根者，谓意了法已，由意根故取相随好，即于是处不护意根。由住不护起世贪忧，恶不善法随心生长。彼于意根不防不守，由斯故说不护意根；以不护意根，贪、嗔、痴生长。”[28]
此中所说的“取相”实则就是“作意”，若意根对“相”起贪等作意，则是烦恼，是不善。反之，则是善。因此，《品类足论》便说意根有善、恶、无记三性：
“六应分别，谓意根或善，或不善，或无记。云何善？谓善作意相应意根。云何不善？谓不善作意相应意根。云何无记？谓无记作意相应意根……”[29]
所以，在部派佛教中认为有情心中的恶不善法都是由于不护意根所致，也就是说意根所起的恶不善法。恰好，在后来的唯识学中，即认为末那识便是前六识的染净依，眼耳等识是随末那识或染或净的，这与部派佛教说意根有善恶有着极其相同之处。那么，若说末那识的成立与意根有关，其理怎样？依笔者之见，其理有七：
1、从末那识的语义上讲，末那之梵语是manas，译为意，即思量之义，表示“意即是识”。意根在佛典中多有译作“意”的，并且在阿毗达磨论典中也被称作“识”。(见后)
2、六识家认为六识之生都有所依之根，其中意识之生所依的根即是“意根”，是意识所生起的根据，也就是“意识之根”。但唯识学者认为，意识之生，其所依的并不是“第六意识之根”，而是“末那识之根”，是依末那识的根而发起的意识。依此可知末那识与意根之关系。
3、末那识依唯识学说有贪痴慢见四种烦恼与之恒时相应，而意根在部派佛教中认为是有认识作用的，具有善恶无记三性，也是有贪等烦恼为其“同分”，与意根相应而起。如《法蕴足论》说：
“云何意根？谓意于法，已正当知，及彼同分，是名意根。”[30]
4、意根有“取相”的功能，若不护意根则“起世贪忧，恶不善法随心生长”；相反，若护意根，则不起世之贪忧，善法随心生长。由此可知，善恶、染净皆随“意根”之认识正确与否为其转移，有决定六识认识的染净，这正好与唯识学家说末那识是前六识的“染净依”相吻合。
5、意根能取相，有染净的作用，也有烦恼为其同分，此即与“识”在功用上有着相似之处，因此部派佛教的学者，也有直接将意根称为“识”的，如《阿毗昙心论》说：
“谓识阴即是意入，亦界中七种分别：眼识，耳、鼻、舌、身、意识及意。”[31]
《心论》讲十二处和十八界是五蕴互摄的，其中识蕴中包括有七种分别，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识以及意根。这是部派佛教论典中直接将意根最早称作识的一部论典，这也为末那识的建立起到了关键的作用。
6、《摄论》说意有二种，即染污意和无间灭意，其中无间灭意即是意根，是六识生起的开导依，令其前念后念相续不灭，于此可知末那识与意根之关系。
7、说末那识是由意根开出，在唯识学典籍中有明确的记载，是不容争辩的事实。如《庄严经论》说：“意根谓染污识。”[32]再者，无著菩萨的《显扬论》所说的“意根”也是指的末那识。如说：
“阿赖耶识或于一时与一转识俱起，谓与意根。所以者何？由此意根恒与我见、我慢等相应，高举行相，若有心位，若无心位，恒与此识俱时生起。又此意根恒缘阿赖耶识为其境界，执我及慢，高举行相而起。”[33]
由上所述可知，末那识是由认识论开出的，是依意根之所建立的。
阿陀那识即末那识之非
《解深密经·心意识相品》中只有“意”名，而无“末那识”之名，按照传统唯识学的解释，意就是末那识，若通读该经全品，似乎并未解释“心意识”之“意”，也因此有了以下几种说法：
(一)经中“广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”至“与五识身同所行转”一段，《瑜伽论记》引文备之意说：“备云：心义已竟，欲辨意义，故以所依义总显起识义。”[34]文备认为此段经文就是在解“意”的。
(二)略不解意。
(三)陈·真谛在世亲《摄论释》中，将染污意说成阿陀那识，如说：“论曰：二、有染污意，与四烦恼恒相应。释曰：此欲释阿陀那识。”[35]也就是说，《解深密经·心意识相品》中的“意”就是阿陀那识。真谛的这种说法，一直为中国佛教学者所宗，直到今日海内外学者也多有主张此说。如印顺法师说：“……《解深密经》之阿陀那识为依止，确指末那，无犹豫馀地。”[36]
笔者的主张与上面三说都有所不同，认为《心意识相品》中对“意”是有解说的，不过比较隐微，这与末那识的思想演变有关。第一种说法姑且放在后面再论，现将第三说“末那识即阿陀那识”进行一些抉择，认为阿陀那识并非意——末那识。这可从以下几方面来看：
(一)从二者含义上看，阿陀那识意译为执持或执受，即执持种子以不失，执受根身令不坏；末那识意译为意，即思量藏识为我。两者功用迥别，故阿陀那识非末那识。
(二)从二者开出的渊源来看，阿陀那识是由“轮回说”开出的，旨在解决有情流转中的问题，是有情结生相续的主体；末那识是依“认识论”开出的，由部派佛教的“意根”之所建立，旨在解决有情认识功能上的问题，是前六识的“染净依”。两者开出之思想根源相殊，故阿陀那识非末那识。
(三)从二者相应心所来看，阿陀那识是本识，是本识阿赖耶识的前身，其赖耶相应之心所唯有五遍行，并无烦恼心所与之相应，故其性是无覆无记；而末那识却有贪、痴、慢、见种种烦恼与之相应，故其性是有覆无记，依此《摄论》便说是“染污意”。中国古代的学者认为阿陀那为末那，而说有四烦恼与之相应，乃是将阿陀那识的执持(执受或执取)义之“执”误解为“执著”，便与末那识“执我”相混淆，而说阿陀那识为末那识。
(四)阿陀那识为一切种子心识，是一切种子的执持者，其种子生灭转化，积集、集起，故又谓之曰心。后来的唯识学说阿赖耶识依内外四大种及所造色，随缘变现根身器界，而阿陀那识为阿赖耶识之前身，变现器界这一思想在《深密》中便有提及，说阿陀那识是坚住器识。如说：
“云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者，一者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识。……”[37]
此中有三与《成唯识》所说赖耶之相相同，即①不可觉知。此即《成唯识》所说的“不可知”，如说：“不可知者，谓此行相极微细故，难可了知，或此所缘内执受境亦微细故，外器世间难测故，名不可知。云何是识取所缘境行相难知？如灭定中不离身识应信为有，然必应许灭定有识，有情摄故如有心时。无想等位当知亦尔。”[38]②坚住。此即《成唯识》说赖耶受熏时四种特性之“坚住性”，如说：“一、坚住性：若法始终一类相续能持习气，乃是所熏；此遮转识及声风等性不坚住，故非所熏……”[39]③器识生。此即《成唯识》所说的赖耶变现器界，如说：“处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。……阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗(杖)之而得起故。”[40]《成唯识论》所说赖耶之三种特性，其思想来源明显是《解深密经》，即经中所说阿陀那识有不可知、坚住性以及有变现器界之功能。所以《瑜伽论记》对此也解释说：
“一者不可觉知者，赖耶行相难知；坚住相续，名坚住。器识生者，能变能缘外器世界。谓阿陀那识者，此云执持，执持根大及诸法种子。”[41]
由此可知，《深密》所说的阿陀那识乃是指本识而言，决非就是第七末那识。因为在唯识学中，只是说本识具有不可知、坚住、变现器界的功能，而没有说末那识有此功能，所以阿陀那识并非末那识。
执藏义的阿赖耶即末那识
从上所述，可知《深密》所说的阿陀那识并非末那识。而经中又无末那识之名，说意为末那识，此从何可见？笔者认为，《解深密经·心意识相品》中所说的“阿赖耶识”乃是就末那识而言的，如说：
“……亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。”[42]
阿赖耶(ālaya)识，新译作藏识。关于此“藏”，在后期唯识学典籍中都说有三种，即能藏、所藏、执藏，而《解深密经》中所说的阿赖耶识，是否就具有此三藏义？笔者认为并不具足三义，只具三义中的“执藏”义。如《瑜伽论记》解释经文时说：
“亦名赖耶，此云爱藏，执受于身，复于身藏隐、同安危故。”[43]
“爱藏”，就是一般所说的末那识“我爱执藏”，也就是三藏义中的“执藏”义。其实，阿赖耶识在初期唯识学经典中，是只有“执藏”一义，并无如后来唯识学者所解释的能、所藏义。此正如窥基法师在《唯识述记》中说：
“阿赖耶者，此翻为藏，藏具三义。……义虽具三，正取唯以执藏为名。”[44]
窥基法师说阿赖耶“正取唯以执藏为名”，正是就初期阿赖耶识而说的。那么，为什么说《深密》的阿赖耶识就是末那识？这可从以下几方面来看：
(一)首先在唯识学的典籍中，说声闻教法也有阿赖耶识，不过与大乘所说的阿赖耶识是有所不同的。认为声闻所说的赖耶，那是如来的密意，不是了义之说。如无著菩萨在《摄大乘论》中说：
“复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说：世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行……”[45]
无性菩萨在《摄论释》中说：
“……先总序，如彼《增壹阿笈摩》说者，是说一切有部中说。爱阿赖耶者，此句总说…
《瑜伽唯识学心意识之探究——以《解深密经·心意识相品》为核心(张化蒙)》全文未完，请进入下页继续阅读…