..续本文上一页贪著阿赖耶识。乐阿赖耶者，乐现在世阿赖耶。欣阿赖耶者，欣过去世已生阿赖耶识。喜阿赖耶者，喜未来当生阿赖耶识。此性于彼极希愿故，由乐、欣、喜是故总名阿赖耶。”[46]
在我们现在的《增壹阿含经》中，是看不见说爱、乐、欣、喜阿赖耶识的，但我们从无性《释》中可以知道这是“说一切有部”的说法。虽然说有情乐、欣、喜三世阿赖耶识，但总的来说都是爱阿赖耶。此中所说的“爱”，无性说是“贪著”，也就是说有情时时贪著于三世阿赖耶识。那么，说一切有部的阿赖耶识与末那识又有何关系？当知后世唯识学说末那识时时恒审思量，执赖耶为自内我，说明“爱阿赖耶识”即是第七末那识。无性说贪著阿赖耶识，这正好与末那识有四烦恼相应的“贪”相吻合，也与《瑜伽论记》解阿赖耶为“爱藏”完全一致。由此可知，说一切有部的爱、乐、欣、喜阿赖耶识乃是就“执藏”而说的，是指的末那识。
(二)有情将赖耶执为自内我，也就是于三世中爱、乐、欣、喜阿赖耶识，此即是障道因缘，所以《摄论》说要“断(除)如是阿赖耶识”。若说此阿赖耶识便是末那识，为什么又要说爱、乐、欣、喜阿赖耶识？如上所说，此是就末那执藏而说的，也就是执结生相续的本识为我，在《解深密经》中是指一切种子心识的阿陀那识。如经说：
“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”[47]
佛陀对凡夫和二乘不说一切种子心识的阿陀那识，其原因是此识深、细，微妙难知，“恐彼分别执为我”。此中“恐彼分别执为我”，实际上就是末那识执为自内我，也就是后来所说的“执藏”。(“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”也可解为：部派佛教之本识论有“实我”的倾向，以此不说阿陀那识。)
(三)阿赖耶义译为“藏”，其“执藏”一般解说为“末那执阿赖耶为我”，即“藏”指阿赖耶识。此种解说在后来唯识学中是没有什么问题的，但在《解深密经》中“藏”又是什么含义？笔者认为这与后期唯识学还是有一定差距的，我们从《解深密经》对赖耶的解释来看，“摄受藏隐同安危”，此即明显说阿赖耶义译之“藏”是“藏隐”之义。“执藏”一名，这是在后期唯识学中才有的，《深密》中的“执藏”实际上就是“分别执为我”，是叫“执我”，而不叫“执藏”。前者“执我”实际上是指“执阿陀那识为我”；后者“执藏”是指“执阿赖耶识为我”。此即二者之间的差异，这是属于本识论发展史上的问题。《深密》是以阿陀那识为核心，《瑜伽》及以后的唯识学是以阿赖耶识为核心，也就是说后期唯识学的阿赖耶识是对阿陀那识的发展，读者可以参阅拙作《阿陀那识的思想根源及其演变》，文中对此有详细的比较说明，此不赘述。前面说过，《解深密经》中的阿赖耶，也就是“藏”，有“藏隐”之义，这是最初阿赖耶识所具有的含义。但“阿赖耶识”为《瑜伽》及以后唯识学的核心思想，《解深密经》之翻译成汉文，也是在印度唯识学的末期，对阿赖耶识的理解是多少受了中、后期唯识思想的影响，直接将其视为第八识——本识来处理的。如真谛将《解深密经》中解释阿赖耶识的这句经文便译成：
“或说名阿黎耶识。何以故？此本识于身常藏隐同成坏故。”[48]
我们不妨将《深密》这句经文译成汉文的资料全部列出，从而进行一番比较，再进行说明。隋·笈多在世亲《摄论释》中译为：
“或说名阿黎耶，于身藏隐普遍同衰利安否故。”[49]
元魏·菩提流支所译《深密解脱经》说：
“……亦名阿黎耶识。何以故？以彼身中住著故，一体相应故。”[50]
从上面所列译本来看，除菩提流支所译的《深密解脱经》外，其余都是大同小异的。若从阿赖耶识的特性上讲，唐译有三：即①于身摄受；②藏隐；③同安危。陈译和隋译只具后二种，而没有“于身摄受”一义。菩提流支所译的“以彼身中住著故，一体相应故”，实则与唐、陈、隋诸译有很大的出入。“以彼身中住著”，此中“住”当是“藏隐”；“著”是爱著、贪著。“一体相应”当是末那识“若有心位，若无心位”，恒与本识“俱时生起”。由此可见流支所译阿赖耶识乃是就“执藏”义而译的，依笔者之见，是保持了阿赖耶识最为原始含义的一种说法，唐、陈、隋诸译乃是受后来唯识学的影响多有本识的倾向。其实，在唐译中有“于身摄受”一义，学者是解释为“执持根身”的，其原因是赖耶执持根身，并于身中藏隐，与之同安危(成坏)。笔者对此解释，认为是后期唯识学的说法，并非《深密》之本意，其由如下：
阿陀那识义译为执持识，若从《成唯识论》来看，其义有三：即执持种子的“执持义”；执受根身的“执受义”；执取结生相续的“执取义”。[51]很明显，“执持根身”在《深密》中是解释阿陀那识的，说阿赖耶识“于身摄受”是“执持根身”义，似有难解之处。依笔者之见，“于身摄受”乃是指末那识分别赖耶为我，不然，为何《瑜伽论记》要解赖耶为“爱藏”？魏译《深密》又译作“住著”？一般学者认为“于身摄受”之“身”乃是“根身”之义，实则并非如此。如《深密》解阿陀那识时说“于身随逐执持故”，若依经中所述，阿陀那识执持有二，即“有色诸根及所依”和“相名分别言说戏论习气”，也就是根身和种子。若说“于身随逐执持”之“身”是指“根身”，那么也就是说阿陀那识只是执持根身，而不执持种子。所以笔者认为，此处之“身”，乃是“有情”之义，也就是说阿陀那识是有情结生相续的主体，随逐有情死此生彼，而执持其根身和种子。相反，说阿赖耶识“于身摄受”，此中之“身”也并非是“根身”，而是指阿陀那识。根身为阿陀那识之所执持，而且阿陀那识也是有情结生相续的主体，有情不了此识行相，(末那识)即摄受此识为我，此即是《瑜伽论记》将其解为“爱藏”的原因。末那识执本识为我，其行相隐微，潜藏于有情身中，故称之为“藏隐”。末那即执本识为我，则与本识是“一体相应”，于过去、现在、未来及欲、色、无色三界中都是与本识相应俱时而起。阿陀那识是有情根身的执持者，若阿陀那识舍去对身的执持，那么根身即要坏烂，即通常所说的“死”，亦即经中所说的“危”；执持根身则有情得“生”，亦即经中所说的“安”。“同安危故”，也就是说末那识与阿陀那识相应俱时生起，阿陀那识舍根身或执持根身，末那识亦得与阿陀那于有情身或舍或住，此即是经中所说的“同安危义”。由此可知，《深密》说阿赖耶识“于身摄受、藏隐、同安危义故”，并非是指本识，乃是指转识的第七末那识。
通过上面的论述，可知意——末那识是由“认识论”开出的，是依意根建立的，在《深密》中的“意”是指执藏义的“阿赖耶识”，并不是如部分学者所说的“意”是指“阿陀那识”。
三、识之探究
在佛典中通常说积集(及集起)名心，思量名意，了别名识。若以八识家来看，心指本识，即阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。而六识家一般认为心指第六意识，意指意根，识泛指眼耳等六识，虽然八识皆通名为“识”，但《解深密经·心意识相品》中的“识”是指眼、耳、鼻、舌、身、意六识。
原始及部派佛教的六识论
眼耳等六识是有情在认识和分析事物时最直接的工具，其中眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘是物理的，属感性认识；意了法是精神的，是对感性认识的事物作进一步的分析，属理性认识。此理性认识在六识中是由意识之所完成的，是包括整个意识活动的。在原始佛教和部派佛教中即对此六识的活动进行了广泛的探讨。其中原始佛教的六识论，则重在教导学人在六识认识色等境界时，知色等诸法，是不可贪爱的。若起贪爱，则系于生死，不得解脱；反之，则能证得涅槃。如《杂含》说：
“若眼已见色，而失于正念，则于所见色，而取爱念相。取爱乐相者，心则常系著，起于种种爱，无量色集生，贪欲恚害觉，令其心退减，长养于众苦，永离于涅槃。见色不取相，其心随正念，不染恶心爱，亦不生系著，不起于诸爱，无量色集生。贪欲恚害觉，不能坏其心，小长养众苦，渐次近涅槃。日种尊所说，离爱般涅槃。若耳闻诸声，心失于正念，而取诸身相，执持而不舍；鼻香舌尝味，身触意念法，忘失于正念，取相亦复然。其心生爱乐，系著坚固住，起种种诸爱，无量法集生。贪欲恚害觉，退减坏其心，长养众苦聚，永离于涅槃。不染于诸法，正智正念住，其心不染污，亦复不乐著，不起于诸爱，无量法集生。贪嗔恚害觉，不退减其心，众苦随损减，渐近般涅槃。爱尽般涅槃，世尊之所说。”[52]
经中又对六根发起六识认识色等六尘境界，就认识根据——“识”的生起及了别次第而建立了六内入处(六根)、六外入处(六尘)、六识身、六触身、六受身、六想身、六思身、六爱身、六顾念、六覆念、六喜行、六忧行、六舍行、六常行。[53]意谓六根对六尘而产生六识，识缘境名触，由触生受，由受生想，由想生思，由思生爱，爱则顾念六尘，由顾念而覆蔽其心生起无明，即是覆念。六尘有苦(忧)、乐(喜)、舍之别，若眼见色喜、忧、舍，于彼色处行；耳鼻舌身意见声香味触法喜、忧、舍，于彼声香味触法处行。此即经中所说的六喜行、六忧行、六舍行，是六识在缘境时产生不正思惟，而生起无明，属世间法。经中说六识是无常、苦、空、无我的，[54]从而了知六识生时无有来处，灭时无有去处，六识“不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法”。俗数法即是无明缘行、行缘识，乃至纯大苦聚集的“此有故彼有，此起故彼起”。由灭俗数法的世间流转，则自然无明灭故行灭、行灭故识灭，乃至纯大苦聚灭，从而证…
《瑜伽唯识学心意识之探究——以《解深密经·心意识相品》为核心(张化蒙)》全文未完，请进入下页继续阅读…