..續本文上一頁貪著阿賴耶識。樂阿賴耶者，樂現在世阿賴耶。欣阿賴耶者，欣過去世已生阿賴耶識。喜阿賴耶者，喜未來當生阿賴耶識。此性于彼極希願故，由樂、欣、喜是故總名阿賴耶。”[46]

　　在我們現在的《增壹阿含經》中，是看不見說愛、樂、欣、喜阿賴耶識的，但我們從無性《釋》中可以知道這是“說一切有部”的說法。雖然說有情樂、欣、喜叁世阿賴耶識，但總的來說都是愛阿賴耶。此中所說的“愛”，無性說是“貪著”，也就是說有情時時貪著于叁世阿賴耶識。那麼，說一切有部的阿賴耶識與末那識又有何關系？當知後世唯識學說末那識時時恒審思量，執賴耶爲自內我，說明“愛阿賴耶識”即是第七末那識。無性說貪著阿賴耶識，這正好與末那識有四煩惱相應的“貪”相吻合，也與《瑜伽論記》解阿賴耶爲“愛藏”完全一致。由此可知，說一切有部的愛、樂、欣、喜阿賴耶識乃是就“執藏”而說的，是指的末那識。

　　(二)有情將賴耶執爲自內我，也就是于叁世中愛、樂、欣、喜阿賴耶識，此即是障道因緣，所以《攝論》說要“斷(除)如是阿賴耶識”。若說此阿賴耶識便是末那識，爲什麼又要說愛、樂、欣、喜阿賴耶識？如上所說，此是就末那執藏而說的，也就是執結生相續的本識爲我，在《解深密經》中是指一切種子心識的阿陀那識。如經說：

　　“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”[47]

　　佛陀對凡夫和二乘不說一切種子心識的阿陀那識，其原因是此識深、細，微妙難知，“恐彼分別執爲我”。此中“恐彼分別執爲我”，實際上就是末那識執爲自內我，也就是後來所說的“執藏”。(“我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我”也可解爲：部派佛教之本識論有“實我”的傾向，以此不說阿陀那識。)

　　(叁)阿賴耶義譯爲“藏”，其“執藏”一般解說爲“末那執阿賴耶爲我”，即“藏”指阿賴耶識。此種解說在後來唯識學中是沒有什麼問題的，但在《解深密經》中“藏”又是什麼含義？筆者認爲這與後期唯識學還是有一定差距的，我們從《解深密經》對賴耶的解釋來看，“攝受藏隱同安危”，此即明顯說阿賴耶義譯之“藏”是“藏隱”之義。“執藏”一名，這是在後期唯識學中才有的，《深密》中的“執藏”實際上就是“分別執爲我”，是叫“執我”，而不叫“執藏”。前者“執我”實際上是指“執阿陀那識爲我”；後者“執藏”是指“執阿賴耶識爲我”。此即二者之間的差異，這是屬于本識論發展史上的問題。《深密》是以阿陀那識爲核心，《瑜伽》及以後的唯識學是以阿賴耶識爲核心，也就是說後期唯識學的阿賴耶識是對阿陀那識的發展，讀者可以參閱拙作《阿陀那識的思想根源及其演變》，文中對此有詳細的比較說明，此不贅述。前面說過，《解深密經》中的阿賴耶，也就是“藏”，有“藏隱”之義，這是最初阿賴耶識所具有的含義。但“阿賴耶識”爲《瑜伽》及以後唯識學的核心思想，《解深密經》之翻譯成漢文，也是在印度唯識學的末期，對阿賴耶識的理解是多少受了中、後期唯識思想的影響，直接將其視爲第八識——本識來處理的。如真谛將《解深密經》中解釋阿賴耶識的這句經文便譯成：

　　“或說名阿黎耶識。何以故？此本識于身常藏隱同成壞故。”[48]

　　我們不妨將《深密》這句經文譯成漢文的資料全部列出，從而進行一番比較，再進行說明。隋·笈多在世親《攝論釋》中譯爲：

　　“或說名阿黎耶，于身藏隱普遍同衰利安否故。”[49]

　　元魏·菩提流支所譯《深密解脫經》說：

　　“……亦名阿黎耶識。何以故？以彼身中住著故，一體相應故。”[50]

　　從上面所列譯本來看，除菩提流支所譯的《深密解脫經》外，其余都是大同小異的。若從阿賴耶識的特性上講，唐譯有叁：即①于身攝受；②藏隱；③同安危。陳譯和隋譯只具後二種，而沒有“于身攝受”一義。菩提流支所譯的“以彼身中住著故，一體相應故”，實則與唐、陳、隋諸譯有很大的出入。“以彼身中住著”，此中“住”當是“藏隱”；“著”是愛著、貪著。“一體相應”當是末那識“若有心位，若無心位”，恒與本識“俱時生起”。由此可見流支所譯阿賴耶識乃是就“執藏”義而譯的，依筆者之見，是保持了阿賴耶識最爲原始含義的一種說法，唐、陳、隋諸譯乃是受後來唯識學的影響多有本識的傾向。其實，在唐譯中有“于身攝受”一義，學者是解釋爲“執持根身”的，其原因是賴耶執持根身，並于身中藏隱，與之同安危(成壞)。筆者對此解釋，認爲是後期唯識學的說法，並非《深密》之本意，其由如下：

　　阿陀那識義譯爲執持識，若從《成唯識論》來看，其義有叁：即執持種子的“執持義”；執受根身的“執受義”；執取結生相續的“執取義”。[51]很明顯，“執持根身”在《深密》中是解釋阿陀那識的，說阿賴耶識“于身攝受”是“執持根身”義，似有難解之處。依筆者之見，“于身攝受”乃是指末那識分別賴耶爲我，不然，爲何《瑜伽論記》要解賴耶爲“愛藏”？魏譯《深密》又譯作“住著”？一般學者認爲“于身攝受”之“身”乃是“根身”之義，實則並非如此。如《深密》解阿陀那識時說“于身隨逐執持故”，若依經中所述，阿陀那識執持有二，即“有色諸根及所依”和“相名分別言說戲論習氣”，也就是根身和種子。若說“于身隨逐執持”之“身”是指“根身”，那麼也就是說阿陀那識只是執持根身，而不執持種子。所以筆者認爲，此處之“身”，乃是“有情”之義，也就是說阿陀那識是有情結生相續的主體，隨逐有情死此生彼，而執持其根身和種子。相反，說阿賴耶識“于身攝受”，此中之“身”也並非是“根身”，而是指阿陀那識。根身爲阿陀那識之所執持，而且阿陀那識也是有情結生相續的主體，有情不了此識行相，(末那識)即攝受此識爲我，此即是《瑜伽論記》將其解爲“愛藏”的原因。末那識執本識爲我，其行相隱微，潛藏于有情身中，故稱之爲“藏隱”。末那即執本識爲我，則與本識是“一體相應”，于過去、現在、未來及欲、色、無色叁界中都是與本識相應俱時而起。阿陀那識是有情根身的執持者，若阿陀那識舍去對身的執持，那麼根身即要壞爛，即通常所說的“死”，亦即經中所說的“危”；執持根身則有情得“生”，亦即經中所說的“安”。“同安危故”，也就是說末那識與阿陀那識相應俱時生起，阿陀那識舍根身或執持根身，末那識亦得與阿陀那于有情身或舍或住，此即是經中所說的“同安危義”。由此可知，《深密》說阿賴耶識“于身攝受、藏隱、同安危義故”，並非是指本識，乃是指轉識的第七末那識。

　　通過上面的論述，可知意——末那識是由“認識論”開出的，是依意根建立的，在《深密》中的“意”是指執藏義的“阿賴耶識”，並不是如部分學者所說的“意”是指“阿陀那識”。

　　叁、識之探究

　　在佛典中通常說積集(及集起)名心，思量名意，了別名識。若以八識家來看，心指本識，即阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。而六識家一般認爲心指第六意識，意指意根，識泛指眼耳等六識，雖然八識皆通名爲“識”，但《解深密經·心意識相品》中的“識”是指眼、耳、鼻、舌、身、意六識。

　　原始及部派佛教的六識論

　　眼耳等六識是有情在認識和分析事物時最直接的工具，其中眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵是物理的，屬感性認識；意了法是精神的，是對感性認識的事物作進一步的分析，屬理性認識。此理性認識在六識中是由意識之所完成的，是包括整個意識活動的。在原始佛教和部派佛教中即對此六識的活動進行了廣泛的探討。其中原始佛教的六識論，則重在教導學人在六識認識色等境界時，知色等諸法，是不可貪愛的。若起貪愛，則系于生死，不得解脫；反之，則能證得涅槃。如《雜含》說：

　　“若眼已見色，而失于正念，則于所見色，而取愛念相。取愛樂相者，心則常系著，起于種種愛，無量色集生，貪欲恚害覺，令其心退減，長養于衆苦，永離于涅槃。見色不取相，其心隨正念，不染惡心愛，亦不生系著，不起于諸愛，無量色集生。貪欲恚害覺，不能壞其心，小長養衆苦，漸次近涅槃。日種尊所說，離愛般涅槃。若耳聞諸聲，心失于正念，而取諸身相，執持而不舍；鼻香舌嘗味，身觸意念法，忘失于正念，取相亦複然。其心生愛樂，系著堅固住，起種種諸愛，無量法集生。貪欲恚害覺，退減壞其心，長養衆苦聚，永離于涅槃。不染于諸法，正智正念住，其心不染汙，亦複不樂著，不起于諸愛，無量法集生。貪嗔恚害覺，不退減其心，衆苦隨損減，漸近般涅槃。愛盡般涅槃，世尊之所說。”[52]

　　經中又對六根發起六識認識色等六塵境界，就認識根據——“識”的生起及了別次第而建立了六內入處(六根)、六外入處(六塵)、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身、六顧念、六覆念、六喜行、六憂行、六舍行、六常行。[53]意謂六根對六塵而産生六識，識緣境名觸，由觸生受，由受生想，由想生思，由思生愛，愛則顧念六塵，由顧念而覆蔽其心生起無明，即是覆念。六塵有苦(憂)、樂(喜)、舍之別，若眼見色喜、憂、舍，于彼色處行；耳鼻舌身意見聲香味觸法喜、憂、舍，于彼聲香味觸法處行。此即經中所說的六喜行、六憂行、六舍行，是六識在緣境時産生不正思惟，而生起無明，屬世間法。經中說六識是無常、苦、空、無我的，[54]從而了知六識生時無有來處，滅時無有去處，六識“不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法”。俗數法即是無明緣行、行緣識，乃至純大苦聚集的“此有故彼有，此起故彼起”。由滅俗數法的世間流轉，則自然無明滅故行滅、行滅故識滅，乃至純大苦聚滅，從而證…

《瑜伽唯識學心意識之探究——以《解深密經·心意識相品》爲核心(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…