..續本文上一頁法時，還有“取相”的功能，由取相而起貪等煩惱。如《集異門論》說：
“且說意根者，謂意了法已，由意根故取相隨好，即于是處不護意根。由住不護起世貪憂，惡不善法隨心生長。彼于意根不防不守，由斯故說不護意根；以不護意根，貪、嗔、癡生長。”[28]
此中所說的“取相”實則就是“作意”，若意根對“相”起貪等作意，則是煩惱，是不善。反之，則是善。因此，《品類足論》便說意根有善、惡、無記叁性：
“六應分別，謂意根或善，或不善，或無記。雲何善？謂善作意相應意根。雲何不善？謂不善作意相應意根。雲何無記？謂無記作意相應意根……”[29]
所以，在部派佛教中認爲有情心中的惡不善法都是由于不護意根所致，也就是說意根所起的惡不善法。恰好，在後來的唯識學中，即認爲末那識便是前六識的染淨依，眼耳等識是隨末那識或染或淨的，這與部派佛教說意根有善惡有著極其相同之處。那麼，若說末那識的成立與意根有關，其理怎樣？依筆者之見，其理有七：
1、從末那識的語義上講，末那之梵語是manas，譯爲意，即思量之義，表示“意即是識”。意根在佛典中多有譯作“意”的，並且在阿毗達磨論典中也被稱作“識”。(見後)
2、六識家認爲六識之生都有所依之根，其中意識之生所依的根即是“意根”，是意識所生起的根據，也就是“意識之根”。但唯識學者認爲，意識之生，其所依的並不是“第六意識之根”，而是“末那識之根”，是依末那識的根而發起的意識。依此可知末那識與意根之關系。
3、末那識依唯識學說有貪癡慢見四種煩惱與之恒時相應，而意根在部派佛教中認爲是有認識作用的，具有善惡無記叁性，也是有貪等煩惱爲其“同分”，與意根相應而起。如《法蘊足論》說：
“雲何意根？謂意于法，已正當知，及彼同分，是名意根。”[30]
4、意根有“取相”的功能，若不護意根則“起世貪憂，惡不善法隨心生長”；相反，若護意根，則不起世之貪憂，善法隨心生長。由此可知，善惡、染淨皆隨“意根”之認識正確與否爲其轉移，有決定六識認識的染淨，這正好與唯識學家說末那識是前六識的“染淨依”相吻合。
5、意根能取相，有染淨的作用，也有煩惱爲其同分，此即與“識”在功用上有著相似之處，因此部派佛教的學者，也有直接將意根稱爲“識”的，如《阿毗昙心論》說：
“謂識陰即是意入，亦界中七種分別：眼識，耳、鼻、舌、身、意識及意。”[31]
《心論》講十二處和十八界是五蘊互攝的，其中識蘊中包括有七種分別，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識以及意根。這是部派佛教論典中直接將意根最早稱作識的一部論典，這也爲末那識的建立起到了關鍵的作用。
6、《攝論》說意有二種，即染汙意和無間滅意，其中無間滅意即是意根，是六識生起的開導依，令其前念後念相續不滅，于此可知末那識與意根之關系。
7、說末那識是由意根開出，在唯識學典籍中有明確的記載，是不容爭辯的事實。如《莊嚴經論》說：“意根謂染汙識。”[32]再者，無著菩薩的《顯揚論》所說的“意根”也是指的末那識。如說：
“阿賴耶識或于一時與一轉識俱起，謂與意根。所以者何？由此意根恒與我見、我慢等相應，高舉行相，若有心位，若無心位，恒與此識俱時生起。又此意根恒緣阿賴耶識爲其境界，執我及慢，高舉行相而起。”[33]
由上所述可知，末那識是由認識論開出的，是依意根之所建立的。
阿陀那識即末那識之非
《解深密經·心意識相品》中只有“意”名，而無“末那識”之名，按照傳統唯識學的解釋，意就是末那識，若通讀該經全品，似乎並未解釋“心意識”之“意”，也因此有了以下幾種說法：
(一)經中“廣慧，阿陀那識爲依止，爲建立故，六識身轉”至“與五識身同所行轉”一段，《瑜伽論記》引文備之意說：“備雲：心義已竟，欲辨意義，故以所依義總顯起識義。”[34]文備認爲此段經文就是在解“意”的。
(二)略不解意。
(叁)陳·真谛在世親《攝論釋》中，將染汙意說成阿陀那識，如說：“論曰：二、有染汙意，與四煩惱恒相應。釋曰：此欲釋阿陀那識。”[35]也就是說，《解深密經·心意識相品》中的“意”就是阿陀那識。真谛的這種說法，一直爲中國佛教學者所宗，直到今日海內外學者也多有主張此說。如印順法師說：“……《解深密經》之阿陀那識爲依止，確指末那，無猶豫馀地。”[36]
筆者的主張與上面叁說都有所不同，認爲《心意識相品》中對“意”是有解說的，不過比較隱微，這與末那識的思想演變有關。第一種說法姑且放在後面再論，現將第叁說“末那識即阿陀那識”進行一些抉擇，認爲阿陀那識並非意——末那識。這可從以下幾方面來看：
(一)從二者含義上看，阿陀那識意譯爲執持或執受，即執持種子以不失，執受根身令不壞；末那識意譯爲意，即思量藏識爲我。兩者功用迥別，故阿陀那識非末那識。
(二)從二者開出的淵源來看，阿陀那識是由“輪回說”開出的，旨在解決有情流轉中的問題，是有情結生相續的主體；末那識是依“認識論”開出的，由部派佛教的“意根”之所建立，旨在解決有情認識功能上的問題，是前六識的“染淨依”。兩者開出之思想根源相殊，故阿陀那識非末那識。
(叁)從二者相應心所來看，阿陀那識是本識，是本識阿賴耶識的前身，其賴耶相應之心所唯有五遍行，並無煩惱心所與之相應，故其性是無覆無記；而末那識卻有貪、癡、慢、見種種煩惱與之相應，故其性是有覆無記，依此《攝論》便說是“染汙意”。中國古代的學者認爲阿陀那爲末那，而說有四煩惱與之相應，乃是將阿陀那識的執持(執受或執取)義之“執”誤解爲“執著”，便與末那識“執我”相混淆，而說阿陀那識爲末那識。
(四)阿陀那識爲一切種子心識，是一切種子的執持者，其種子生滅轉化，積集、集起，故又謂之曰心。後來的唯識學說阿賴耶識依內外四大種及所造色，隨緣變現根身器界，而阿陀那識爲阿賴耶識之前身，變現器界這一思想在《深密》中便有提及，說阿陀那識是堅住器識。如說：
“雲何善知心生？謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者，一者不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。……”[37]
此中有叁與《成唯識》所說賴耶之相相同，即①不可覺知。此即《成唯識》所說的“不可知”，如說：“不可知者，謂此行相極微細故，難可了知，或此所緣內執受境亦微細故，外器世間難測故，名不可知。雲何是識取所緣境行相難知？如滅定中不離身識應信爲有，然必應許滅定有識，有情攝故如有心時。無想等位當知亦爾。”[38]②堅住。此即《成唯識》說賴耶受熏時四種特性之“堅住性”，如說：“一、堅住性：若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏；此遮轉識及聲風等性不堅住，故非所熏……”[39]③器識生。此即《成唯識》所說的賴耶變現器界，如說：“處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。……阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變爲種及有根身，外變爲器，即以所變爲自所緣，行相仗(杖)之而得起故。”[40]《成唯識論》所說賴耶之叁種特性，其思想來源明顯是《解深密經》，即經中所說阿陀那識有不可知、堅住性以及有變現器界之功能。所以《瑜伽論記》對此也解釋說：
“一者不可覺知者，賴耶行相難知；堅住相續，名堅住。器識生者，能變能緣外器世界。謂阿陀那識者，此雲執持，執持根大及諸法種子。”[41]
由此可知，《深密》所說的阿陀那識乃是指本識而言，決非就是第七末那識。因爲在唯識學中，只是說本識具有不可知、堅住、變現器界的功能，而沒有說末那識有此功能，所以阿陀那識並非末那識。
執藏義的阿賴耶即末那識
從上所述，可知《深密》所說的阿陀那識並非末那識。而經中又無末那識之名，說意爲末那識，此從何可見？筆者認爲，《解深密經·心意識相品》中所說的“阿賴耶識”乃是就末那識而言的，如說：
“……亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。”[42]
阿賴耶(ālaya)識，新譯作藏識。關于此“藏”，在後期唯識學典籍中都說有叁種，即能藏、所藏、執藏，而《解深密經》中所說的阿賴耶識，是否就具有此叁藏義？筆者認爲並不具足叁義，只具叁義中的“執藏”義。如《瑜伽論記》解釋經文時說：
“亦名賴耶，此雲愛藏，執受于身，複于身藏隱、同安危故。”[43]
“愛藏”，就是一般所說的末那識“我愛執藏”，也就是叁藏義中的“執藏”義。其實，阿賴耶識在初期唯識學經典中，是只有“執藏”一義，並無如後來唯識學者所解釋的能、所藏義。此正如窺基法師在《唯識述記》中說：
“阿賴耶者，此翻爲藏，藏具叁義。……義雖具叁，正取唯以執藏爲名。”[44]
窺基法師說阿賴耶“正取唯以執藏爲名”，正是就初期阿賴耶識而說的。那麼，爲什麼說《深密》的阿賴耶識就是末那識？這可從以下幾方面來看：
(一)首先在唯識學的典籍中，說聲聞教法也有阿賴耶識，不過與大乘所說的阿賴耶識是有所不同的。認爲聲聞所說的賴耶，那是如來的密意，不是了義之說。如無著菩薩在《攝大乘論》中說：
“複次，聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼《增壹阿笈摩》說：世間衆生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。爲斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳，住求解心，法隨法行……”[45]
無性菩薩在《攝論釋》中說：
“……先總序，如彼《增壹阿笈摩》說者，是說一切有部中說。愛阿賴耶者，此句總說…
《瑜伽唯識學心意識之探究——以《解深密經·心意識相品》爲核心(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…