..续本文上一页 藏一切信息的机制一样，显露的现行是能熏习或被摄藏，阿赖耶识是所熏习 或能摄藏，显露的现行由摄藏在阿赖耶识中的潜隐种子所生起，同时显露的 现行又熏习阿赖耶识，形成新的种子暗流，为下步显露的现行再现作了充分 准备。因此，阿赖耶识在起伏运动的过程中，如同信息库，通过习熏这重枢 纽，由显露的现行提供信息的来源，而阿赖耶识只是储存潜隐的种子。所以 ，这一起伏运动的全过程，可以图示如下： 如图一所示，唯识佛法的因果同时思想，就是指处于Tn状态下的潜隐 种子，在其它大量因素的支持下，转现成M状态下的显露的现行，而就在T n转现成M的同时，M很自然地熏习阿赖耶识，在阿赖耶识中形成Tn′的新 的潜隐种子。所以，唯识佛法因果同时思想的内涵，就是说从Tn到M再 从M到Tn′的三种不同的状态和转换过程，从时间上来观察，既不是在前一 刹那，也不是在后一刹那，是在现在当下一刹那同时完成的，这便是唯识佛 法因果同时思想的内涵。
四、对因果同时思想不同意见的讨论
(一)不同意见的列举
对唯识佛法因果同时思想，持有不同意见的学派，可以通过《成唯识论 》及《成唯识论述记》的记录来了解。对唯识佛法因果同时思想持有不同意 见的学派，主要有上座部及胜军论师等。在《成唯识论述记》中，是这样描 述他们的不同意见的。《成唯识论述记》说：
“有说，种生现行之时，必前后念，非此刹那。如何解此？彼 师意说，如上座部心有二时，即因在灭，果在生，故同在现在，亦 不相违。此即胜军假明上座，非实用之。”[8]
“有说”者，即上座部。因为胜军论师的理论与上座部的说法无多大 差别，所以引文中说“此即胜军假明上座，非实用之”。因此，真正说起 来，引文中的“有说”应是包涵有上座部及胜军论师两家的意见在内的。 从引文中可以知道，在上座部及胜军论师看来，潜隐的种子转现成显露 的现行时，两者必须是有前念和后念的不同的，决不是在同一刹那下进行交 替与转移的。他们认为，现前一心有前后生灭二时的延续性，前一时中因在 灭，后一时中果在生，因与果虽不是在同一刹那下进行交替与转移，但两者 确是同在现在一心，这也就明显地看出，他们是主张“现在一念心”有前后 的延续性的。照这样推论的话，在他们看来，潜隐的种子与显露的现行就成 了前后异时的关系，这与唯识佛法所主张的潜隐的种子与显露的现行的交替 与转移是同时的思想，显然是大相径庭的。
而在唯识佛法思想中，是决不会同意这种“现在一念心”有前后延续性 的主张的，也更不容许潜隐的种子与显露的现行是一前一后的因果关系的说 法。《成唯识论》卷二说：
“果俱有，谓与所生现行果法俱现和合，方成种子，此遮前后 及定相离。”[9]
在唯识佛法中，“果俱有”，就是潜隐的种子与显露的现行(果法) 是同时而有的。对于刚才的论文，窥基大师在其述记中，有非常精彩而又 详细的解说。《成唯识论述记》卷三说：“论：二、果俱有乃至方成种子。述曰：谓此种子要望所生现行果法俱时现有。现者，显现、现在、现有三义名现。由此无性人 第七识不名种子，果不显现故，即显现言简彼第七、现在简前后、 现有简假法，体是实有成种子故。显现唯在果，现有唯在因，现在 通因果；和合简相离，即简前法为后法种。”[10]
窥基大师这段解说，对原论文中的“俱现和合”作了详尽的说明。所谓 “俱现”，包括有现在、现有、显现三义，也就是说，潜隐的种子与所转现 的显露的现行法，首先在时间上都是在现在一刹那，既不是在前面已经消失 的一刹那，更不是在后面没有到来的一刹那；并且，由潜隐的种子转现的显 露的现行法是显现的显行法，是明流而不是隐覆的暗流；另外，作为能生起 现行法的隐性种子，还必须是现有，也就是不是假法，其体是实有的。所谓 “和合”，即表示出潜隐的种子与所转起的显露的现行法，既不是前后相离 ，也不是此身与他身相离，而是于一身和合相应，即潜隐的种子与显露的现 行法除了上面的现在、现有、显现三个条件外，在此基础上还必须是不相离 的，是同在一处的。所以从《成唯识论》中“俱现和合”的特点以及《成唯 识论述记》中对潜隐的种子与显露的现行之间“俱现和合”的特点的解说， 我们便可推论出潜隐的种子与显露的现行之间的因果关系，必须是同时而有 的，决不是象上座部及胜军论师所主张的那样，潜隐的种子与显露的现行具 有前后的延续性。由此可见，窥基大师是同意潜隐的种子与显露的现行之间 的因果关系是同时而有的思想的。
不仅窥基大师有这样的看法，就是世亲和无性论师也是持这种意见的。 这可以从两位论师对《摄大乘论》中“俱有”一语内涵的解说中得到启发。 无性论师说：
“何者俱有？已灭生果不应理，如死鸡鸣。是故应许种子与果 俱时而住，此与果不相违故，如莲华根。”[11]
在无性论师看来，假如潜隐的种子与显露的现行的因果关系是前后异 时的，那么，这就意味着潜隐的种子已经在前一时消失不存在了，而更要 强说在此时已经消失了的潜隐的种子能转起显露的现行法，就等于是在说 已经死了的鸡还能鸣叫一样，这是与普通现见的常识不相符合的，是有违 常规的。所以，潜隐的种子与显露的现行法必须是同时而有的，因为它们 彼此之间是不相违背的，就如同莲华与根一样，虽然彼此之间有着很大的 不同，但却是相依共存，同生同灭的。所以，潜隐的种子与显露的现行法 相互影响互为因果的关系，是在同一刹那中并存的，这样才不会招至“死 鸡鸣”的讥嫌。
世亲论师说：
“言俱有者，谓非过去，亦非未来，亦非相离，得为种子。何 以故？若于此时种子有，即于尔时果生故。”[12]
在世亲论师看来，能转起显露的现行法的潜隐种子，既不是在过去刹 那，更不是在未来的刹那，也就是一定是在现在一刹那，如果于这一刹那 潜隐的种子成熟，那么，就在这一刹那应有显露的现行法的转起。因此， 潜隐的种子与显露的现行法，都是在现在一刹那中同时而有的。综合以上 无性和世亲论师的意见，很明显地透露给我们一个信息，那就是，潜隐的 种子与显露的现行间的因果关系，是同时而有的。
从窥基大师在《成唯识论述记》中的意见，以及世亲、无性二位论师在 对《摄大乘论》解说中的意见，可以清楚地看到，唯识佛法对潜隐的种子与 显露的现行之间的因果必须是同时的思想的主张是鲜明的，态度是坚决的， 意见是中肯的。这样一来，就与前面上座部及胜军论师的主张形成对立的阵 营。
(二)意见争论的焦点 [13]
考上座部及胜军论师与唯识佛法中因果同时论者的主张，其意见的根本 差别，争论的焦点，显然是在于对“现在”的理解上。
在上座等人看来，“现在”一定会有前后生灭二刹那的延续性。如《成 唯识论》卷三说：
“有余部说，虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者， 犹有初后生灭二时，生时酬因，灭时引果，时虽有二而体是一， 前因正灭，后果正生，体相虽殊而俱是有。”[14]
“有余部”就是指上座部等论师。窥基大师还在《成唯识论述记》中 提到上座部等人的主张，《述记》说：
“色法迟钝有三相用时经一世，谓生住灭更无异时，心法迅速 但有二时，谓生及灭，此二相即法辨，离法无别体，然俱现在。” [15]
从上座部等人的主张看来，他们认为，依于现在一刹那法体，生时是 果，灭时是因，但此生灭二时的延续只是前后位次的差别，生灭二时都是 在现在一刹那的法体上而有的，所以，在时间上尽管有生灭前后二时延续 的差别，可这前后二时都是同依于现前一刹那的法体而有的。
对于这种主张，是唯识佛法中因果同时论者决不允许的。依唯识佛法看 来，对于现在一刹那法体，是才生即灭，灭不待因[16]的，决不会有所谓的 生灭前后二时的延续。因此，唯识佛法主张，“现在”只有刹那生灭，没有 固定不变的“现在”，“现在”刹那一念，只是象电光闪耀一样的迅速，不 会有一点儿的停留和片刻的延续性。所以，《金刚经》上说三心了不可得， 就连孔夫子也知道站在水上叹息“逝者如斯夫”。也就是说，按唯识佛法看 来，潜隐的种子与显露的现行之间相互交替与转移的因果起伏运动，不可能 有停留与延续，决不会象电影作品中的特技镜头一样，让潜隐的种子与显露 的现行之间的起伏运动，放慢“脚步”，减缓速度，而在实际的起伏运动过 程中，潜隐的种子与显露的现行之间的运动是极迅速的，是一刹那一刹那的 变化不停的，并且，潜隐的种子与显露的现行之间的起伏运动，还是在一刹 那下同时完成的，决不会象上座部等人所主张的那样，潜隐的种子在前一时 灭，显露的现行在后一时生，生灭二时同依于现在一刹那，现在一刹那有“ 生灭”二时的延续性，这是永远不可能出现的。
(三)意见的结论
对于上座部及胜军论师的意见和主张，《成唯识论》作了结论性的批破 。《成唯识论》说：
“彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违，宁同 现在？灭若现在，生应未来。有故名生，既是现在，无故名灭，宁 非过去？灭若非无，生应非有，生既现在，灭应现无，又二相违， 如何体一？非苦乐等见有是事。生灭若一，时应无二，生灭若异， 宁说体同？故生灭时俱现在有，同依一体，理必不成。”[17]
从论文中可以看得出来，唯识佛法因果同时论者是极不赞同现在一刹 那有生灭前后二时的延续性的，生与灭本身就是两种体性不同的状态，是 …
《试论唯识佛法的因果同时思想及意义(宗性)》全文未完，请进入下页继续阅读…