..續本文上一頁 藏一切信息的機製一樣，顯露的現行是能熏習或被攝藏，阿賴耶識是所熏習 或能攝藏，顯露的現行由攝藏在阿賴耶識中的潛隱種子所生起，同時顯露的 現行又熏習阿賴耶識，形成新的種子暗流，爲下步顯露的現行再現作了充分 准備。因此，阿賴耶識在起伏運動的過程中，如同信息庫，通過習熏這重樞 紐，由顯露的現行提供信息的來源，而阿賴耶識只是儲存潛隱的種子。所以 ，這一起伏運動的全過程，可以圖示如下： 如圖一所示，唯識佛法的因果同時思想，就是指處于Tn狀態下的潛隱 種子，在其它大量因素的支持下，轉現成M狀態下的顯露的現行，而就在T n轉現成M的同時，M很自然地熏習阿賴耶識，在阿賴耶識中形成Tn′的新 的潛隱種子。所以，唯識佛法因果同時思想的內涵，就是說從Tn到M再 從M到Tn′的叁種不同的狀態和轉換過程，從時間上來觀察，既不是在前一 刹那，也不是在後一刹那，是在現在當下一刹那同時完成的，這便是唯識佛 法因果同時思想的內涵。
四、對因果同時思想不同意見的討論
(一)不同意見的列舉
對唯識佛法因果同時思想，持有不同意見的學派，可以通過《成唯識論 》及《成唯識論述記》的記錄來了解。對唯識佛法因果同時思想持有不同意 見的學派，主要有上座部及勝軍論師等。在《成唯識論述記》中，是這樣描 述他們的不同意見的。《成唯識論述記》說：
“有說，種生現行之時，必前後念，非此刹那。如何解此？彼 師意說，如上座部心有二時，即因在滅，果在生，故同在現在，亦 不相違。此即勝軍假明上座，非實用之。”[8]
“有說”者，即上座部。因爲勝軍論師的理論與上座部的說法無多大 差別，所以引文中說“此即勝軍假明上座，非實用之”。因此，真正說起 來，引文中的“有說”應是包涵有上座部及勝軍論師兩家的意見在內的。 從引文中可以知道，在上座部及勝軍論師看來，潛隱的種子轉現成顯露 的現行時，兩者必須是有前念和後念的不同的，決不是在同一刹那下進行交 替與轉移的。他們認爲，現前一心有前後生滅二時的延續性，前一時中因在 滅，後一時中果在生，因與果雖不是在同一刹那下進行交替與轉移，但兩者 確是同在現在一心，這也就明顯地看出，他們是主張“現在一念心”有前後 的延續性的。照這樣推論的話，在他們看來，潛隱的種子與顯露的現行就成 了前後異時的關系，這與唯識佛法所主張的潛隱的種子與顯露的現行的交替 與轉移是同時的思想，顯然是大相徑庭的。
而在唯識佛法思想中，是決不會同意這種“現在一念心”有前後延續性 的主張的，也更不容許潛隱的種子與顯露的現行是一前一後的因果關系的說 法。《成唯識論》卷二說：
“果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子，此遮前後 及定相離。”[9]
在唯識佛法中，“果俱有”，就是潛隱的種子與顯露的現行(果法) 是同時而有的。對于剛才的論文，窺基大師在其述記中，有非常精彩而又 詳細的解說。《成唯識論述記》卷叁說：“論：二、果俱有乃至方成種子。述曰：謂此種子要望所生現行果法俱時現有。現者，顯現、現在、現有叁義名現。由此無性人 第七識不名種子，果不顯現故，即顯現言簡彼第七、現在簡前後、 現有簡假法，體是實有成種子故。顯現唯在果，現有唯在因，現在 通因果；和合簡相離，即簡前法爲後法種。”[10]
窺基大師這段解說，對原論文中的“俱現和合”作了詳盡的說明。所謂 “俱現”，包括有現在、現有、顯現叁義，也就是說，潛隱的種子與所轉現 的顯露的現行法，首先在時間上都是在現在一刹那，既不是在前面已經消失 的一刹那，更不是在後面沒有到來的一刹那；並且，由潛隱的種子轉現的顯 露的現行法是顯現的顯行法，是明流而不是隱覆的暗流；另外，作爲能生起 現行法的隱性種子，還必須是現有，也就是不是假法，其體是實有的。所謂 “和合”，即表示出潛隱的種子與所轉起的顯露的現行法，既不是前後相離 ，也不是此身與他身相離，而是于一身和合相應，即潛隱的種子與顯露的現 行法除了上面的現在、現有、顯現叁個條件外，在此基礎上還必須是不相離 的，是同在一處的。所以從《成唯識論》中“俱現和合”的特點以及《成唯 識論述記》中對潛隱的種子與顯露的現行之間“俱現和合”的特點的解說， 我們便可推論出潛隱的種子與顯露的現行之間的因果關系，必須是同時而有 的，決不是象上座部及勝軍論師所主張的那樣，潛隱的種子與顯露的現行具 有前後的延續性。由此可見，窺基大師是同意潛隱的種子與顯露的現行之間 的因果關系是同時而有的思想的。
不僅窺基大師有這樣的看法，就是世親和無性論師也是持這種意見的。 這可以從兩位論師對《攝大乘論》中“俱有”一語內涵的解說中得到啓發。 無性論師說：
“何者俱有？已滅生果不應理，如死雞鳴。是故應許種子與果 俱時而住，此與果不相違故，如蓮華根。”[11]
在無性論師看來，假如潛隱的種子與顯露的現行的因果關系是前後異 時的，那麼，這就意味著潛隱的種子已經在前一時消失不存在了，而更要 強說在此時已經消失了的潛隱的種子能轉起顯露的現行法，就等于是在說 已經死了的雞還能鳴叫一樣，這是與普通現見的常識不相符合的，是有違 常規的。所以，潛隱的種子與顯露的現行法必須是同時而有的，因爲它們 彼此之間是不相違背的，就如同蓮華與根一樣，雖然彼此之間有著很大的 不同，但卻是相依共存，同生同滅的。所以，潛隱的種子與顯露的現行法 相互影響互爲因果的關系，是在同一刹那中並存的，這樣才不會招至“死 雞鳴”的譏嫌。
世親論師說：
“言俱有者，謂非過去，亦非未來，亦非相離，得爲種子。何 以故？若于此時種子有，即于爾時果生故。”[12]
在世親論師看來，能轉起顯露的現行法的潛隱種子，既不是在過去刹 那，更不是在未來的刹那，也就是一定是在現在一刹那，如果于這一刹那 潛隱的種子成熟，那麼，就在這一刹那應有顯露的現行法的轉起。因此， 潛隱的種子與顯露的現行法，都是在現在一刹那中同時而有的。綜合以上 無性和世親論師的意見，很明顯地透露給我們一個信息，那就是，潛隱的 種子與顯露的現行間的因果關系，是同時而有的。
從窺基大師在《成唯識論述記》中的意見，以及世親、無性二位論師在 對《攝大乘論》解說中的意見，可以清楚地看到，唯識佛法對潛隱的種子與 顯露的現行之間的因果必須是同時的思想的主張是鮮明的，態度是堅決的， 意見是中肯的。這樣一來，就與前面上座部及勝軍論師的主張形成對立的陣 營。
(二)意見爭論的焦點 [13]
考上座部及勝軍論師與唯識佛法中因果同時論者的主張，其意見的根本 差別，爭論的焦點，顯然是在于對“現在”的理解上。
在上座等人看來，“現在”一定會有前後生滅二刹那的延續性。如《成 唯識論》卷叁說：
“有余部說，雖無去來而有因果恒相續義。謂現在法極迅速者， 猶有初後生滅二時，生時酬因，滅時引果，時雖有二而體是一， 前因正滅，後果正生，體相雖殊而俱是有。”[14]
“有余部”就是指上座部等論師。窺基大師還在《成唯識論述記》中 提到上座部等人的主張，《述記》說：
“色法遲鈍有叁相用時經一世，謂生住滅更無異時，心法迅速 但有二時，謂生及滅，此二相即法辨，離法無別體，然俱現在。” [15]
從上座部等人的主張看來，他們認爲，依于現在一刹那法體，生時是 果，滅時是因，但此生滅二時的延續只是前後位次的差別，生滅二時都是 在現在一刹那的法體上而有的，所以，在時間上盡管有生滅前後二時延續 的差別，可這前後二時都是同依于現前一刹那的法體而有的。
對于這種主張，是唯識佛法中因果同時論者決不允許的。依唯識佛法看 來，對于現在一刹那法體，是才生即滅，滅不待因[16]的，決不會有所謂的 生滅前後二時的延續。因此，唯識佛法主張，“現在”只有刹那生滅，沒有 固定不變的“現在”，“現在”刹那一念，只是象電光閃耀一樣的迅速，不 會有一點兒的停留和片刻的延續性。所以，《金剛經》上說叁心了不可得， 就連孔夫子也知道站在水上歎息“逝者如斯夫”。也就是說，按唯識佛法看 來，潛隱的種子與顯露的現行之間相互交替與轉移的因果起伏運動，不可能 有停留與延續，決不會象電影作品中的特技鏡頭一樣，讓潛隱的種子與顯露 的現行之間的起伏運動，放慢“腳步”，減緩速度，而在實際的起伏運動過 程中，潛隱的種子與顯露的現行之間的運動是極迅速的，是一刹那一刹那的 變化不停的，並且，潛隱的種子與顯露的現行之間的起伏運動，還是在一刹 那下同時完成的，決不會象上座部等人所主張的那樣，潛隱的種子在前一時 滅，顯露的現行在後一時生，生滅二時同依于現在一刹那，現在一刹那有“ 生滅”二時的延續性，這是永遠不可能出現的。
(叁)意見的結論
對于上座部及勝軍論師的意見和主張，《成唯識論》作了結論性的批破 。《成唯識論》說：
“彼有虛言，都無實義。何容一念而有二時？生滅相違，甯同 現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在，無故名滅，甯 非過去？滅若非無，生應非有，生既現在，滅應現無，又二相違， 如何體一？非苦樂等見有是事。生滅若一，時應無二，生滅若異， 甯說體同？故生滅時俱現在有，同依一體，理必不成。”[17]
從論文中可以看得出來，唯識佛法因果同時論者是極不贊同現在一刹 那有生滅前後二時的延續性的，生與滅本身就是兩種體性不同的狀態，是 …
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