..续本文上一页者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗，是故无过。[9]
在此，问者说，一切众生皆有“真如所缘缘”，从真如言应是平等无差别的，若不从习气积集种子找原因，五种姓之说恐怕难于成立。答者则以有障、
p. 99
无障的差别性给予解释。这一段回答是建立在真如遍在于众生的前提之下的。尽管众生皆有“真如所缘缘”，但于心理上有非常严重的迷执──即毕竟障种子非常强盛，障碍著无漏种子起现行，此类众生就是“无有出世功德种姓”，亦即一阐提、无种性。若有毕竟所知障种子而没有烦恼障种子的众生，一部分建立声闻种姓，一部分建立独觉种性(二者再可就闻佛说法与独悟等加以区分)。再进一层，所知障和烦恼障种子均没有的，就是如来种性；除此而于其中摇摆难定者可列入“不定种性”。应该特别指出，种子在唯识学上只是一种潜能和可能性，因此这里所说的有漏与无漏、烦恼障与所知障种子、毕竟障种子，也是就潜能方面及其修行实践的现行对治方面立论的，至于“一分无性”之证成，除此处之理由外，尚有其它证据，下面当论及。
以种子的种类及存在情状分析、划定众生的类别、界定众生成佛的可能性是唯识学的一大创见。而以无漏种子界定佛性是在此基础上的进一步深化。
二、佛性与无漏种子
玄奘、窥基建立的唯识宗不同于菩提流支、真谛所传的唯识古学的最大区别在于对第八识的看法上，这一分歧直接制约了各自对佛性的见地。唯识宗以妄染的阿赖耶识为本体，虽然又将种子从属性上分为有漏与无漏两种，但仍然坚持第八识中无漏种子的存在并不影响识体的妄染本性。《摄大乘论》明确说： “此闻熏习种子所依，云何可见？乃至证得诸佛菩提？此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子故”[10]《成唯识论》亦说： “诸无漏种，非异熟识性所摄故；因果俱是善性所摄故；唯名无漏为善”。[11]此中，“闻熏习种子”指无漏种子，“异熟识”是第八识之异名。《摄大乘论》认为，众生之无漏种子寄存于阿赖耶识中并且与此识和合俱转，但其本身并不是阿赖耶识，二者是非一非异的关系。此论之“水乳”
p. 100
喻有不恰切之处，既然交融则水乳难分，何言“对治”？《成唯识论》则明确宣称，诸无漏种子非第八识所摄，它只是寄存托居而非阿赖耶识自体的组成部分。修行者修至法云地的末段中转依成佛，无分别智显起，将有漏纯染的阿赖耶识舍弃，而以无漏种子取而代之并转识成智，众生由此证得佛之法身。
唯识宗将识体规定为纯粹妄染，明显接受的是小乘有部的心性本不净的心性论模式。有部的这一模式虽可方便地解释众生染心之如何可能存在，但对于净心如何生起却无法给予妥贴的说明。唯识学也同样面临这一理论困难。于是对于无漏种子如何可能存在便有了不同的说法。由于唯识学以无漏种子释佛性，因此对于无漏种子的讨论也是对佛性问题的探讨。
唯识学关于种子的来源有三种不同的说法，即本有论、新熏论与亦本亦新论。玄奘、窥基创立的唯识宗袭用护法系的亦本亦新论。
本有论是以护月论师为代表的。他主张八识中所摄藏的一切有漏、无漏种子，皆是法尔本有的，并非可由熏习而来，经论中虽有能熏法熏习种子的说法，但此能熏法只能提供缘力促进种子令其增长，并非能于种子之外熏习产生新的种子。护月论师引用了《无尽意经》、《阿毗达磨经》、《瑜伽师地论》等经论的说法以证明其说。特别是《瑜伽师地论》所说： “诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发”， “地狱成就三无漏根，是种非现”，是较直接的经证。
力主新熏论的是难陀论师。他认为一切种子都是从现行熏习而得，无漏种子也不例外。这种熏习是无始以来即已进行的，所以无漏种子也是从无始以来就寄存于第八识中的。不过，就难陀论师言，无漏种子最初的来源(即起点)是由善有漏的闻熏习所成。这即是说，无漏的最初一念是从有漏之善性产生的。这一点后来的护法系大为不满。难陀论师依据己见对前引“地狱成就三无漏根，是种非现”之文引用《瑜伽师地论》卷五十二(前小节征引)关于“种姓分类之因”的说法加以会通。他认为，从《瑜伽师地论》所言看，有情种姓的差别不是依据无漏种子的本来有无而建立，而是依烦恼、所知二障之可断与否而建立。因此，说无漏种子新熏而非本有，与经论并不相违。《瑜伽师地论》说地狱众生成就三无漏种是依据当来烦恼可断，
p. 101
种子可以新熏而生，并不是说地狱众生现在即有无漏种子自体的存在。
唯识宗拥戴的护法论师是个折衷派。他将有漏种子和无漏种子都划分为两类，一是本有的，一是新熏的。护法论师看到，所传经论中既有利于本有论的经证，又有利于新熏论的经证，如果偏于一端，就难免与经教相违。从会通诸经而言，倡种子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，护法论师还批评了本有论者与新熏论者各自带有的理论失误。
在护法看来，护月论师的唯本有，明显地与唯识学中的前七转识与第八识互为因果的理论相违。《阿毗达磨经》有一颂言： “诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”。这里，“诸法”指前七转识，“识”指阿赖耶识。在唯识宗看来，前七转识与阿赖耶识是互为能藏、所藏的，二者是互为因果的。一方面可以说是转识藏于阿赖耶识中，转识是所藏，阿赖耶识是能藏，这样一来，阿赖耶识就是前七转识的种子和所依。作为种子，阿赖耶识中所藏的善、恶、无记三性种子能作前七转识现行的亲因；作为所依的现行态的本识能作转识的持种依和增上缘，也就是说，转识必定依根方得以生起，所以只有在阿赖耶识执持根身的条件下，转识方才可以现行诸法。这是偏于阿赖耶识一方而言的。另一方面，阿赖耶识亦深藏于转识之中，阿赖耶识为所藏，转识是能藏。这能藏的诸法与所藏的阿赖耶识也有两层关联：一是现法长养彼种，也就是转识作为能熏，作为亲因缘，能不断地滋养阿赖耶识中原有的本有种子；二是于后法摄植彼种，也就是说，转识作为能熏，作为增上缘，能帮助阿赖耶识中的名言无记种子发生现行而感异熟果。综合两种角度，阿赖耶识与转识互为果性，也互为因性。阿赖耶识为彼转识种子之现行所依，阿赖耶识是因，转识是果；转识能长养摄植彼阿赖耶识种子，转识为因，阿赖耶识为果。护法以为，若偏执于本有或新熏一方。实际上只能说明以上两层因果的各自一层，而不能完整地说明阿赖耶识与转识的互为因果性。而这一性质恰恰是唯识学中成立熏习义与阿赖耶识执种义的关键。如果种子只有本有而没有新熏，那么现行就不能作为能熏因了。依此而论，众生依法修行到转依成佛之时，无漏种子虽然可以在最初一刹那时起现行，但却不能持续下去。因为种子是刹那生灭的，
p. 102
新新顿起，才生即灭。灭掉之后，现行如果不能同时新熏，那么无漏种子何以能接续而不断呢？所以，护法认为护月论师之本有论不能成立。
在护法看来，难陀论师唯论新熏的主张也有一致命失误，它使无漏种子无因可缘。唯识学以为，无漏种子起现行必须有无漏种子作为亲因。若是没有本有的无漏种子，众生修行至最初无漏心起现行时，如这一无漏一向没有存在过，这最初无漏的一念心从何生起呢？新熏论者的解决方法是让无漏之一念心依有漏善心生起，唯识宗是坚决反对的。《成唯识论述记》中有一“量”曰： “若有漏生无漏，应无漏生有漏，许漏无漏得相生故，如有漏善生于无漏”。[12]如果许可无漏可以作为有漏的因，佛陀是无漏也应当生有漏而还原为众生，这是万万不允许的结论。但如果无漏为有漏因，那么有漏也应为无漏的因。这样一来，无漏既无因缘就不能生起。在此，唯识宗用反证法证明了新熏论者的过失所在，其中贯穿了一条重要的原则，即有漏种子生有漏现行，有漏现行熏习有漏种子，无漏种子生无漏现行，无漏现行熏习无漏种子，两种序列隔离分明，不能混为一团。这是护法系唯识学的方法论原则，玄奘、窥基等中土唯识宗僧人是袭用不疑的。正是从这一立场出发，唯识宗诸师对《摄论》中带有“新熏”色彩的文字做了有利于己说的解释，此不赘言。
在批驳、权衡本有、新熏论的得失之后，护法系唯识学做出了本有、新熏俱有的结论。《成唯识论》曰：
种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来有种种界……此即名为本性住种。二是始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说，有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集……由染净法熏习故生，
p. 103
此即名为习所成种。[13]
在此应当说明，引文中所用的“本性住种”及“习所成种”与《瑜伽师地论》卷三十五所说 “本性住种性”与“习所成种性”[14]含义略近，可以互相阐发。《成唯识论》所说指种子而言，“本性住种”指本有种子，“习所成种”指新熏种子。《瑜伽师地论》将种性分为先天种性与后天种性两种情况，但论说未详。《成唯识论述记》说： “无漏种子未增长位，名本性住姓，后增长已名习所成性。有漏亦尔。本有未熏增，名本性住种，后熏增已，名习所成”。[15]唯识宗倡言本有、熏习结合而论种子，但又坚持同类种相因而生的原则，因此对于众生是否皆有无漏种子发生了怀疑。在他们看来，若言众生皆有无漏种子，那就会使经论中所言“一阐提”之说无有著落。为了既与“一切皆成”说相调和，又能坚持自家…
《识体理体两分与“一分无性”说──法相唯识宗佛性思想论析(杨维中)》全文未完，请进入下页继续阅读…