..續本文上一頁者，建立爲不般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，于彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。若不爾者，建立如來種性補特伽羅，是故無過。[9]
在此，問者說，一切衆生皆有“真如所緣緣”，從真如言應是平等無差別的，若不從習氣積集種子找原因，五種姓之說恐怕難于成立。答者則以有障、
p. 99
無障的差別性給予解釋。這一段回答是建立在真如遍在于衆生的前提之下的。盡管衆生皆有“真如所緣緣”，但于心理上有非常嚴重的迷執──即畢竟障種子非常強盛，障礙著無漏種子起現行，此類衆生就是“無有出世功德種姓”，亦即一闡提、無種性。若有畢竟所知障種子而沒有煩惱障種子的衆生，一部分建立聲聞種姓，一部分建立獨覺種性(二者再可就聞佛說法與獨悟等加以區分)。再進一層，所知障和煩惱障種子均沒有的，就是如來種性；除此而于其中搖擺難定者可列入“不定種性”。應該特別指出，種子在唯識學上只是一種潛能和可能性，因此這裏所說的有漏與無漏、煩惱障與所知障種子、畢竟障種子，也是就潛能方面及其修行實踐的現行對治方面立論的，至于“一分無性”之證成，除此處之理由外，尚有其它證據，下面當論及。
以種子的種類及存在情狀分析、劃定衆生的類別、界定衆生成佛的可能性是唯識學的一大創見。而以無漏種子界定佛性是在此基礎上的進一步深化。
二、佛性與無漏種子
玄奘、窺基建立的唯識宗不同于菩提流支、真谛所傳的唯識古學的最大區別在于對第八識的看法上，這一分歧直接製約了各自對佛性的見地。唯識宗以妄染的阿賴耶識爲本體，雖然又將種子從屬性上分爲有漏與無漏兩種，但仍然堅持第八識中無漏種子的存在並不影響識體的妄染本性。《攝大乘論》明確說： “此聞熏習種子所依，雲何可見？乃至證得諸佛菩提？此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子故”[10]《成唯識論》亦說： “諸無漏種，非異熟識性所攝故；因果俱是善性所攝故；唯名無漏爲善”。[11]此中，“聞熏習種子”指無漏種子，“異熟識”是第八識之異名。《攝大乘論》認爲，衆生之無漏種子寄存于阿賴耶識中並且與此識和合俱轉，但其本身並不是阿賴耶識，二者是非一非異的關系。此論之“水乳”
p. 100
喻有不恰切之處，既然交融則水乳難分，何言“對治”？《成唯識論》則明確宣稱，諸無漏種子非第八識所攝，它只是寄存托居而非阿賴耶識自體的組成部分。修行者修至法雲地的末段中轉依成佛，無分別智顯起，將有漏純染的阿賴耶識舍棄，而以無漏種子取而代之並轉識成智，衆生由此證得佛之法身。
唯識宗將識體規定爲純粹妄染，明顯接受的是小乘有部的心性本不淨的心性論模式。有部的這一模式雖可方便地解釋衆生染心之如何可能存在，但對于淨心如何生起卻無法給予妥貼的說明。唯識學也同樣面臨這一理論困難。于是對于無漏種子如何可能存在便有了不同的說法。由于唯識學以無漏種子釋佛性，因此對于無漏種子的討論也是對佛性問題的探討。
唯識學關于種子的來源有叁種不同的說法，即本有論、新熏論與亦本亦新論。玄奘、窺基創立的唯識宗襲用護法系的亦本亦新論。
本有論是以護月論師爲代表的。他主張八識中所攝藏的一切有漏、無漏種子，皆是法爾本有的，並非可由熏習而來，經論中雖有能熏法熏習種子的說法，但此能熏法只能提供緣力促進種子令其增長，並非能于種子之外熏習産生新的種子。護月論師引用了《無盡意經》、《阿毗達磨經》、《瑜伽師地論》等經論的說法以證明其說。特別是《瑜伽師地論》所說： “諸種子體，無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發”， “地獄成就叁無漏根，是種非現”，是較直接的經證。
力主新熏論的是難陀論師。他認爲一切種子都是從現行熏習而得，無漏種子也不例外。這種熏習是無始以來即已進行的，所以無漏種子也是從無始以來就寄存于第八識中的。不過，就難陀論師言，無漏種子最初的來源(即起點)是由善有漏的聞熏習所成。這即是說，無漏的最初一念是從有漏之善性産生的。這一點後來的護法系大爲不滿。難陀論師依據己見對前引“地獄成就叁無漏根，是種非現”之文引用《瑜伽師地論》卷五十二(前小節征引)關于“種姓分類之因”的說法加以會通。他認爲，從《瑜伽師地論》所言看，有情種姓的差別不是依據無漏種子的本來有無而建立，而是依煩惱、所知二障之可斷與否而建立。因此，說無漏種子新熏而非本有，與經論並不相違。《瑜伽師地論》說地獄衆生成就叁無漏種是依據當來煩惱可斷，
p. 101
種子可以新熏而生，並不是說地獄衆生現在即有無漏種子自體的存在。
唯識宗擁戴的護法論師是個折衷派。他將有漏種子和無漏種子都劃分爲兩類，一是本有的，一是新熏的。護法論師看到，所傳經論中既有利于本有論的經證，又有利于新熏論的經證，如果偏于一端，就難免與經教相違。從會通諸經而言，倡種子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，護法論師還批評了本有論者與新熏論者各自帶有的理論失誤。
在護法看來，護月論師的唯本有，明顯地與唯識學中的前七轉識與第八識互爲因果的理論相違。《阿毗達磨經》有一頌言： “諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性”。這裏，“諸法”指前七轉識，“識”指阿賴耶識。在唯識宗看來，前七轉識與阿賴耶識是互爲能藏、所藏的，二者是互爲因果的。一方面可以說是轉識藏于阿賴耶識中，轉識是所藏，阿賴耶識是能藏，這樣一來，阿賴耶識就是前七轉識的種子和所依。作爲種子，阿賴耶識中所藏的善、惡、無記叁性種子能作前七轉識現行的親因；作爲所依的現行態的本識能作轉識的持種依和增上緣，也就是說，轉識必定依根方得以生起，所以只有在阿賴耶識執持根身的條件下，轉識方才可以現行諸法。這是偏于阿賴耶識一方而言的。另一方面，阿賴耶識亦深藏于轉識之中，阿賴耶識爲所藏，轉識是能藏。這能藏的諸法與所藏的阿賴耶識也有兩層關聯：一是現法長養彼種，也就是轉識作爲能熏，作爲親因緣，能不斷地滋養阿賴耶識中原有的本有種子；二是于後法攝植彼種，也就是說，轉識作爲能熏，作爲增上緣，能幫助阿賴耶識中的名言無記種子發生現行而感異熟果。綜合兩種角度，阿賴耶識與轉識互爲果性，也互爲因性。阿賴耶識爲彼轉識種子之現行所依，阿賴耶識是因，轉識是果；轉識能長養攝植彼阿賴耶識種子，轉識爲因，阿賴耶識爲果。護法以爲，若偏執于本有或新熏一方。實際上只能說明以上兩層因果的各自一層，而不能完整地說明阿賴耶識與轉識的互爲因果性。而這一性質恰恰是唯識學中成立熏習義與阿賴耶識執種義的關鍵。如果種子只有本有而沒有新熏，那麼現行就不能作爲能熏因了。依此而論，衆生依法修行到轉依成佛之時，無漏種子雖然可以在最初一刹那時起現行，但卻不能持續下去。因爲種子是刹那生滅的，
p. 102
新新頓起，才生即滅。滅掉之後，現行如果不能同時新熏，那麼無漏種子何以能接續而不斷呢？所以，護法認爲護月論師之本有論不能成立。
在護法看來，難陀論師唯論新熏的主張也有一致命失誤，它使無漏種子無因可緣。唯識學以爲，無漏種子起現行必須有無漏種子作爲親因。若是沒有本有的無漏種子，衆生修行至最初無漏心起現行時，如這一無漏一向沒有存在過，這最初無漏的一念心從何生起呢？新熏論者的解決方法是讓無漏之一念心依有漏善心生起，唯識宗是堅決反對的。《成唯識論述記》中有一“量”曰： “若有漏生無漏，應無漏生有漏，許漏無漏得相生故，如有漏善生于無漏”。[12]如果許可無漏可以作爲有漏的因，佛陀是無漏也應當生有漏而還原爲衆生，這是萬萬不允許的結論。但如果無漏爲有漏因，那麼有漏也應爲無漏的因。這樣一來，無漏既無因緣就不能生起。在此，唯識宗用反證法證明了新熏論者的過失所在，其中貫穿了一條重要的原則，即有漏種子生有漏現行，有漏現行熏習有漏種子，無漏種子生無漏現行，無漏現行熏習無漏種子，兩種序列隔離分明，不能混爲一團。這是護法系唯識學的方法論原則，玄奘、窺基等中土唯識宗僧人是襲用不疑的。正是從這一立場出發，唯識宗諸師對《攝論》中帶有“新熏”色彩的文字做了有利于己說的解釋，此不贅言。
在批駁、權衡本有、新熏論的得失之後，護法系唯識學做出了本有、新熏俱有的結論。《成唯識論》曰：
種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來有種種界……此即名爲本性住種。二是始起，謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說，有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集……由染淨法熏習故生，
p. 103
此即名爲習所成種。[13]
在此應當說明，引文中所用的“本性住種”及“習所成種”與《瑜伽師地論》卷叁十五所說 “本性住種性”與“習所成種性”[14]含義略近，可以互相闡發。《成唯識論》所說指種子而言，“本性住種”指本有種子，“習所成種”指新熏種子。《瑜伽師地論》將種性分爲先天種性與後天種性兩種情況，但論說未詳。《成唯識論述記》說： “無漏種子未增長位，名本性住姓，後增長已名習所成性。有漏亦爾。本有未熏增，名本性住種，後熏增已，名習所成”。[15]唯識宗倡言本有、熏習結合而論種子，但又堅持同類種相因而生的原則，因此對于衆生是否皆有無漏種子發生了懷疑。在他們看來，若言衆生皆有無漏種子，那就會使經論中所言“一闡提”之說無有著落。爲了既與“一切皆成”說相調和，又能堅持自家…
《識體理體兩分與“一分無性”說──法相唯識宗佛性思想論析(楊維中)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…