..續本文上一頁“一分無性”之說，中土唯識宗諸師在沿用無性闡提沒有無漏種子的說法之外，又提出了理佛性、行佛性之理據以圓成諸說，這可算作一大創發。
叁、識體理體與一分無性
所謂“一分無性”論是說，有一類“一闡提”衆生即使累世修行也不能成佛。但關于它有無佛性，經論中有不同說法。然而，自從竺道生首倡“一闡提”也有佛性，特別是北本《涅槃經》流行以後，“一切衆生悉有佛性”的思想已經風行。在此情況下，法相唯識宗仍堅持“一分無性”論自然需要提出新的理據出來。
窺基首先在“一闡提”的定義上尋求突破，其文曰：
第五姓合有叁種：一名一闡底迦，二名阿闡底迦，叁名阿顛底迦。一闡底迦是樂欲義樂生死故，阿闡底迦是不樂欲義、不樂涅槃故。
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此二通在斷善根人不信愚癡所覆蔽故，亦通大悲菩薩大智大悲所熏習故。阿顛底迦名爲畢竟畢竟無涅槃姓故，此無姓人亦得前二名也。前二久久會當成佛，後必不成”。[16]
《楞伽經》有二種闡提的說法，但又說其也有 “以佛威力故，或當善根生”[17]的可能。窺基爲了會通《楞伽經》等諸經的此類說法，在二種闡提之外再加一種“畢竟畢竟無涅槃性”以成“一分無性”之說。看似可通實際少有說服力。倒是他提出的理佛性、行佛性之說，可算作有所創發。
窺基在《唯識樞要》卷一說明叁種闡提之別時說： “一因成果不成，謂大悲闡提；二果成因不成，謂有姓斷善闡提；叁因果俱不成，謂無姓闡提”。在此段話之後，窺基接著有句結語：“總而言之，涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一”。這是窺基著述中僅見的理、行佛性之語。從其上下文看，理佛性似乎指“因”，行佛性似乎指“果”而言。此“因”到底指真如抑或種子，難于確言，但“果”指佛果則是明確的，如“有姓斷善闡提”盡管斷滅善根但因爲佛力加持而生善根故可成佛果。窺基弟子慧沼則將這兩個概念加以明確界定，在《能顯中邊慧日論》中將議論中心放在理佛與行佛性有無必然相應的關系上，所論自然就深了一層。
慧沼爲與“一切皆成”論者辯難，撰《能顯中邊慧日論》四卷，前叁卷爲反駁敵論，第四卷專樹己說。慧沼言：
依諸經論所明佛性不過叁種：一理性，二行性，叁隱密性。言理性者，《佛性論》雲：爲除此執故佛說佛性。佛性者即是人法二空所顯真如……行性者，通有漏、無漏一切萬行。若望叁身，無漏爲正生了，有漏爲緣，疏名生了。無漏正名佛性，有漏假名非正佛性。
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至于“隱密性”從其下文看，是爲會通天臺、華嚴諸宗“煩惱即菩提”之說而言的，略同于《涅槃經》卷二十二的“一切無明煩惱等結悉是佛性”的說法，此處不贅言。慧沼認定，所謂理佛性即是真如理體；行佛性即是有漏、無漏種子，亦即識體。其中，無漏種子爲正因佛性，有漏種子爲緣因佛性，了因佛性即爲真如理體。從這一規定出發，慧沼認爲：
若是理性，闡提不斷；……若論行性，複有二種，謂有漏無漏，此二，種性有無不定。若有漏性一切有情種子定有，現行之者或成或不成。若無漏者據現行說，凡夫不成，若據種子，有成不成[19]
在此，慧沼沿用窺基關于叁闡提的分類，認爲前兩種闡提有無漏種子而難起現行，而第叁之阿顛底迦則無無漏種子。慧沼論佛性有兩大特點：一是以理、行二層面言佛性，即將真如理體與識體剝離爲二，一切衆生皆有佛性變換成一切衆生皆有理佛性；二是將有漏種子當作佛性之一，並且認爲其具遍在性。這樣一來，“一分無性”變換成只缺少無漏種子，而其它，如理佛性、有漏行佛性，阿顛底迦闡提亦照樣可有。這表面上並不違反衆生皆有佛性的規定，當然是一種更爲圓滑的說法。此外，關于行佛性，慧沼沿用唯識宗慣用的種子(功能)與現行二分互動的說法以分疏種姓論。
唯識宗五種姓論及其一分無性說一經提倡，便遭天臺、華嚴諸宗的反對。兩種心性思想的差異是明顯而深刻的，其根本處在于唯識宗將衆生之心性與真如理體加以分離，使得衆生之本識作爲有爲法的本體而不作無爲法的體性。無爲法是以理體即客觀真理爲自體的。既然真如理體並非有爲法之本體，那麼其自然是“凝然”而不能隨緣的。天臺、華嚴諸中國化的佛教宗派與唯識宗在真如觀上的差異，
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其根本的原因在于是否將真如作爲本體。唯識宗以藏識即種子識爲本體，真如只是客觀真理之代名詞，衆生只要修得此理體便可成佛。真如理體作爲理佛性遍在于衆生，因此從理論上每位有情衆生均有成佛的可能性，這是唯識宗也認可的，但實際上由于有一類衆生心性本體中未含有足以引發真如理體的無漏種子，因此從結果上言此類衆生永遠無法成佛。這就是中土唯識宗津津樂道的理佛性皆有，行佛性阿顛底伽(闡提)獨無的主張，使佛與衆生的關系有了一定程度的疏離。天臺、華嚴及禅宗于各具特色的“心佛衆生是叁無差別”的立場上，當然會對其提出批評。此外，還有一個難解的理論問題，即無漏種子雖是法爾本有且可經熏習而增強，但唯識宗堅持阿賴耶識體妄染而無漏種子呈“客居”狀態而不能改變識體的性質。從心性論角度看，接受的是有部的心性本不淨的模式，而這一理論模式最大的理論難點就在于如何說明本不淨的心如何可能變爲淨。唯識宗堅持無爲法生無爲法、有爲法生有爲法的割裂立場，唯一可以聯系二者的是有爲識體貯藏的無漏種子。心體之無漏種子如何可以舍棄識體而“轉依”至真如法界確實是一大疑難。有學者將此轉依持疑爲有爲法生無爲法，也是有道理的。
盡管如此，作爲層級化了的唯識宗之種姓論，對于衆生可證果位的可能性之分類評估，有過于確定而失掉佛教衆生平等的大悲精神之嫌。特別是預設“無種性”即使累世修行亦難于成佛，作爲一種宗教理論，未將所有衆生攝納其中加以撫慰，在強化道德的懲戒功能的時候，客觀上，也減低了對信徒的吸引力。這是一方面。然而，若換一個角度論之，五種姓理論在心性論方面也有足于啓示後學者，最突出的是將衆生本身的根機和潛能當作關注的重心所在，實際上是將衆生之心性狀況看作其能得何種果位的判定標准。這種分析方法和理論旨趣比那些只強調衆生平等的成佛可能性而忽略衆生本身所包含的個體差別性，從理論內涵上要顯得更爲全面而豐富。學界向來慣于以後來的曆史接受狀況論其理論得失，當然是有些道理的，也能說明一些問題。但如果僅僅屬于這一角度而不擴大視野。對于唯識宗就有些不夠公允、客觀了。
[1] 詳見《瑜伽師地論道倫記》卷54。
[2] 《解深密經》卷2，《大正藏》第16卷第695頁上。
[3] 《大乘入楞伽經》卷2，《大正藏》第16卷第525頁。
[4] 《佛地經論》卷2，《大正藏》第26卷第298頁上。
[5] 《瑜伽師地論》卷27，《大正藏》第30卷第395頁下。
[6] 《成唯識論述記》卷9末，《大正藏》第43卷第556頁上。
[7] 此段引文均見于《成唯識論》卷2，《大正藏》第31卷第8頁。
[8] 《瑜伽師地論》卷52，《大正藏》第30卷第589頁。
[9] 《瑜伽師地論》卷52，《大正藏》第31卷第589頁。
[10] 玄奘譯《攝大乘論本》，《大正藏》第31卷第136頁。
[11] 《成唯識論》卷2，《大正藏》第31卷第8頁。
[12] 《成唯識論述記》卷2，《大正藏》第43卷第306頁下。
[13] 《成唯識論述記》卷2，《大正藏》第43卷第305頁上。
[14] 《瑜伽師地論》卷35，《大正藏》第30卷第478頁下。
[15] 《成唯識論述記》卷2，《大正藏》第43卷305。
[16] 窺基《成唯識論掌中樞要》卷1，金陵刻經處本。
[17] 七卷本《楞伽經》卷2，《大正藏》第16卷第597頁。
[18] 慧沼《能顯中邊慧日論》卷2，《大正藏》第45卷第439頁。
[19] 同上，第440頁下。
《識體理體兩分與“一分無性”說──法相唯識宗佛性思想論析(楊維中)》全文閱讀結束。