..续本文上一页擅长对世间法作出合理说明。
对世间法作出合理说明，包括在理论层面上和具体问题上。在理论层面上，唯识论通过三自性理论和四重二谛说，赋予世间法不同层次的实在性。在具体问题上，唯识论回答了诸如轮回的主体、精神存在的方式、物质存在的方式等问题。
1、三自性、四重二谛与世间法的实在性层次
三自性理论在各种唯识典籍中，说法不一，从思想史角度讲，有一个演变过程。而《成唯识论》是集各种唯识理论大成者，该论对各种不同说法都作出抉择，为求简洁，此处用该论的说法。该论是以依他起性为中心，依他起性就是从自己种子生起的诸法。此类法在唯识论中被称为实法。在实法基础上，可以形成各类假法，世间从山河大地到瓶杯等器物，都属假法。而《成唯识论》明确：“依他起性，有实有假。”(T31, p0047c)所以，实法与假法都是依他起性。进而，对诸法执着实有自性，那就是遍计所执性。而证道后，消除了诸法实有自性的执着，那就证得了圆成实性，即真如实性。
唯识论的三自性理论，实际上是针对“一切法无自性”究竟应怎样理解而说的。唯识论认为，“一切法无自性”只是“密意说”( 《成唯识论》 (卷8) T31, p0047c)。什么是“密意说”？那就是权宜的说法。唯识经典甚至更明确地说，“一切法无自性”是“非了义”之说。《唯识三十颂》之二十三颂：“故佛密意说，一切法无性。”《成唯识论》解释道：“非性全无，说“密意”言，显非了义。”(T31, p0048a)
那么，“非性全无”又是什么意思呢？唯识论认为，三自性中，真正“无”的是遍计所执性。依他起性和圆成实性还是“有”，其中，圆成实性是“实有”，依他起性是“幻有”。说圆成实性“有”或“实有”，大概问题还不多；但说依他起“有”或“幻有”，到底是什么意思？我认为，“幻有”之解，应如是观：“幻有”还是“有”，只是从胜义谛看，其性“幻”；但从世俗谛看，其法(相)还是“有”。
从此角度来抉择诸说：如果说一切法实有自性，那错了，一切无自性；如因此说一切法压根就没有，那也错了，一切法还是有；如因此说一切法是实实在在的有，那也错了，实实在在有的是真如(圆成实性)，一切法既然无自性，怎么会是实实在在的有？一切法之“有”，是因缘之“有”，即由因缘而生，由因缘而灭，因此说其是无自性之“幻有”。但由因缘生灭的一切法，还是“有”，而不是压根儿没有。
因此，三自性理论，我认为，可看作是对事物实在性在作区分。具有完全实在性的是圆成实性，此性“实有”；具有相对实在性的是依他起性，此性“幻有”；完全没有实在性的是遍计所执性，此性是真正的“无”，“一切法无自性”说的就是遍计所执性之“无”。
但在依他起性中，诸法的实在性，又有层次差别。实法与假法、心法与色法，实在性又不一样。“四重二谛”说可进一步说明此点。
在唯识论之前，大乘只说真俗二谛。《瑜伽师地论》对俗谛作了细致说明，发展出了四重世俗谛；《成唯识论》又将真谛(即胜义谛)分为四重。窥基在《大乘法苑义林章》卷二中归纳《瑜伽师地论》的四重世俗谛和《成唯识论》的四重胜义谛，形成了“四重二谛”说。具体如下：
(一)瓶(衣服)等世间事物，并无实体存在，被称为“世间世俗谛”(第一世俗谛)。
(二)色、受、想、行、识等五蕴，是由因缘所生，虽也会坏灭，但有实体与作用，被称为“道理世俗谛”(第二世俗谛)；同时，圣者依后得智可如实了知，也称为世间胜义谛(第一胜义谛)。
(三)四谛之理，能使修行者趋入涅槃，但须借助言语来说明迷悟因果之差别，才能了知其相，被称为证得世俗谛(第三世俗谛)；同时，圣者依无漏智即能了知，也称为道理胜义谛(第二胜义谛)。
(四)“我空”与“法空”之二空真如，超越一切有为法，只能由圣者之智慧所证知，故须假借二空之名，用言语表诠其道理，被称为胜义世俗谛(第四世俗谛)；同时，此二空真如须由圣者之智慧观照才能彰显其真实之理，并非凡夫所能了知，也称为证得胜义谛(第三胜义谛)。
(五)“一真法界”，是超越言语思维的绝对境界，是圣者的根本无分别智所证悟的境界，被称为胜义胜义谛(第四胜义谛)。
分析上述四层世俗谛和四层胜义谛，可得出以下结论：(一)第一世俗谛指的是世间法中的假法。(二)五蕴等既是第二世俗谛，也是第一胜义谛，实际是世间法中的实法。(三)四谛和二空真如，既是第三、第四世俗谛，也是第二、第三胜义谛，属于理。(四)“一真法界”，是第四胜义谛，只可智证，无可言说。
在上述“四重二谛”中，第一世俗谛和第四胜义谛，是纯粹的俗谛和真谛，其余诸法均属亦俗亦真谛。
在早先大乘二谛理论体系中，惟有胜义谛是真实，世俗谛无真实可言。世间法属世俗谛，因此纯属虚妄。在此意义上，可说众生都如大梦中人，不能认识真实，只有到证道成佛时才能梦醒。但“四重二谛”体系，将依他起的实法，归入亦俗亦真谛，因此，就不能说它们纯
属虚妄，而可以对它们的一定程度的实在性给予肯定。这就是说，就证道体认真实而言，世间法属虚妄；但就世间法因果不昧不乱而言，世间法也有其实在性。
故假法唯是世俗谛，实法是亦俗亦真谛。但实法中，心法与色法，又有实在性的差异。
心法包括识与心所。色法，按《百法明门论》所说，是“二所影现故”，即识与心所“二”者所变现。由于色法由心法变现，所以其实在性要低于心法，但要高于心不相应行法，因为后者是概念性的存在，没有实在性。
唯识论对诸法实在性的层层区分，为佛法与世间法的沟通奠定了基础。例如，意识在佛教中常被认为是最不好的，纯属妄心。对修行来说，意识时时生起散乱掉举，障碍了人们修习止观；在日常生活中，意识时时生起分别心，坚固了妄想执着。一心修道、心无旁骛者，对意识抱着强烈的反感和警觉，以清除意识的散乱心和分别心为成就。但现代社会人们对意识的看法，与佛教中上述看法大相径庭。现代人崇尚理性，因为理性带来了科学成就和文明进步。而这种分歧和对立，唯识学的理论能予以消弭。唯识学的认识论，对五识的现量认识和意识的比量认识都予以充分肯定，认为它们可以是正确的。而对现量和比量肯定的基础，就是对实法和假法实在性的肯定。如上所说，《成唯识论》定义：“依他起性，有假有实。”如此，实法和假法都属依他起性。同时，《成唯识论》指出：“依他起性，二智所行。”(T31, p0047c)故圣者智和凡夫智都能认识依他起性，只是凡夫认识的是染分依他起性，圣者认识的净分依他起性。
实际上，实法和假法都属依他起，也不难理解。实法依种子而生起，假法则是实法依各种缘而形成，故实法与假法都是缘起法，都是依他起法，或者说，一切法都是佛法。由此，佛教能对一切法持平等态度。因此，一个一心修道、心无旁骛者，欲离一切世间法的系缚，固然有其合理性；但一个弘法者，则须平等对待一切法，同样以理性的态度来对待世间法，肯定其值得肯定之处，同时充分展示佛教的价值所在，这样才能使崇尚理性的现代人信服佛教。
2、轮回的主体
佛教主张众生永恒存在，但以“分段生死”的方式存在，即分为一期又一期的生命，结束了一期生命，随即又开始了新一期生命。而生命存在的形态可以有六种或五种，六种形态即天、阿修罗、人、旁生(畜生，即各种动物)、饿鬼、地狱(即生活在地狱中的众生)，五种形态即在上述六种中去除阿修罗。一期又一期的生命在这六种形态中流转，被称为六道轮回，而轮回的动因是自己以往所造的业。
但过去的业是如何保持以至于能在将来发挥作用？此问题的解决，又受佛教一个基本理论的制约，那就是“无我”说。“无我”包括“人无我”和“法无我”。与此处有关的是“人无我”。“人无我”是说，众生五蕴和合的身心中，没有一个永恒不变的实体。而人们通常所说的灵魂，实际上是一个永恒不变的实体，它是某一众生特有的，永恒不变。世世代代的轮回，在常人想来，就是灵魂一次次抛弃了旧的躯壳，进入新的躯壳。佛教反对任何一种不变的、如灵魂这样的实体。而佛教之所以要反对不变的实体，根本原因在于：如有不变的实体，那么，凡夫将永远是凡夫，不可能转染成净、证道成佛。
但另一方面，佛教主张有因果的连续性，所有的善恶业力都会持续存在，直到受报。这样的因果连续性，必然要求众生有一主体性的存在，即能在轮回中保持业力相续的主体。由于轮回和修证中有这样的主体，所以我们可以说，释迦牟尼佛是在成佛前是悉达多太子，而且，释迦牟尼佛还有许许多多的本生故事。
唯识学建立了第八识以作轮回主体。第八识具有怎样的性质呢？世人通常认为，要保持因果相续，一定要有一恒常的实体；而唯识学指出，保持因果相续的第八识是一个可变的主体，这种可变性，可由以下三方面来说明。一、众生第八识的自证分，是异熟性的，即每一世的第八识都由过去世的业力决定，或是显现为欲界的第八识，或是显现为色界初禅的第八识，等等。如此，每一期生命开始时，众生的第八识可由过去世的业力显现为三界九地中某界某地的第八识。与此相应的，第八识的相分中，生起某界某地的根身和器世间(如在无色界，则无根身和器世间)。故众生每一期生命的第八识可能都不相同。二、第八识本身也与一切有为法一样，刹那生灭，而非永恒不变。三、在每一期生命的每一瞬间，第八识相分中的种子，都在刹那生灭，旧种消失，新种生成。正由于种子刹那生灭，所以转染成净也有了可能性。如果世世代代精进修行，那么，染种会…
《唯识论的价值(林国良)》全文未完，请进入下页继续阅读…