..續本文上一頁擅長對世間法作出合理說明。
對世間法作出合理說明，包括在理論層面上和具體問題上。在理論層面上，唯識論通過叁自性理論和四重二谛說，賦予世間法不同層次的實在性。在具體問題上，唯識論回答了諸如輪回的主體、精神存在的方式、物質存在的方式等問題。
1、叁自性、四重二谛與世間法的實在性層次
叁自性理論在各種唯識典籍中，說法不一，從思想史角度講，有一個演變過程。而《成唯識論》是集各種唯識理論大成者，該論對各種不同說法都作出抉擇，爲求簡潔，此處用該論的說法。該論是以依他起性爲中心，依他起性就是從自己種子生起的諸法。此類法在唯識論中被稱爲實法。在實法基礎上，可以形成各類假法，世間從山河大地到瓶杯等器物，都屬假法。而《成唯識論》明確：“依他起性，有實有假。”(T31, p0047c)所以，實法與假法都是依他起性。進而，對諸法執著實有自性，那就是遍計所執性。而證道後，消除了諸法實有自性的執著，那就證得了圓成實性，即真如實性。
唯識論的叁自性理論，實際上是針對“一切法無自性”究竟應怎樣理解而說的。唯識論認爲，“一切法無自性”只是“密意說”( 《成唯識論》 (卷8) T31, p0047c)。什麼是“密意說”？那就是權宜的說法。唯識經典甚至更明確地說，“一切法無自性”是“非了義”之說。《唯識叁十頌》之二十叁頌：“故佛密意說，一切法無性。”《成唯識論》解釋道：“非性全無，說“密意”言，顯非了義。”(T31, p0048a)
那麼，“非性全無”又是什麼意思呢？唯識論認爲，叁自性中，真正“無”的是遍計所執性。依他起性和圓成實性還是“有”，其中，圓成實性是“實有”，依他起性是“幻有”。說圓成實性“有”或“實有”，大概問題還不多；但說依他起“有”或“幻有”，到底是什麼意思？我認爲，“幻有”之解，應如是觀：“幻有”還是“有”，只是從勝義谛看，其性“幻”；但從世俗谛看，其法(相)還是“有”。
從此角度來抉擇諸說：如果說一切法實有自性，那錯了，一切無自性；如因此說一切法壓根就沒有，那也錯了，一切法還是有；如因此說一切法是實實在在的有，那也錯了，實實在在有的是真如(圓成實性)，一切法既然無自性，怎麼會是實實在在的有？一切法之“有”，是因緣之“有”，即由因緣而生，由因緣而滅，因此說其是無自性之“幻有”。但由因緣生滅的一切法，還是“有”，而不是壓根兒沒有。
因此，叁自性理論，我認爲，可看作是對事物實在性在作區分。具有完全實在性的是圓成實性，此性“實有”；具有相對實在性的是依他起性，此性“幻有”；完全沒有實在性的是遍計所執性，此性是真正的“無”，“一切法無自性”說的就是遍計所執性之“無”。
但在依他起性中，諸法的實在性，又有層次差別。實法與假法、心法與色法，實在性又不一樣。“四重二谛”說可進一步說明此點。
在唯識論之前，大乘只說真俗二谛。《瑜伽師地論》對俗谛作了細致說明，發展出了四重世俗谛；《成唯識論》又將真谛(即勝義谛)分爲四重。窺基在《大乘法苑義林章》卷二中歸納《瑜伽師地論》的四重世俗谛和《成唯識論》的四重勝義谛，形成了“四重二谛”說。具體如下：
(一)瓶(衣服)等世間事物，並無實體存在，被稱爲“世間世俗谛”(第一世俗谛)。
(二)色、受、想、行、識等五蘊，是由因緣所生，雖也會壞滅，但有實體與作用，被稱爲“道理世俗谛”(第二世俗谛)；同時，聖者依後得智可如實了知，也稱爲世間勝義谛(第一勝義谛)。
(叁)四谛之理，能使修行者趨入涅槃，但須借助言語來說明迷悟因果之差別，才能了知其相，被稱爲證得世俗谛(第叁世俗谛)；同時，聖者依無漏智即能了知，也稱爲道理勝義谛(第二勝義谛)。
(四)“我空”與“法空”之二空真如，超越一切有爲法，只能由聖者之智慧所證知，故須假借二空之名，用言語表诠其道理，被稱爲勝義世俗谛(第四世俗谛)；同時，此二空真如須由聖者之智慧觀照才能彰顯其真實之理，並非凡夫所能了知，也稱爲證得勝義谛(第叁勝義谛)。
(五)“一真法界”，是超越言語思維的絕對境界，是聖者的根本無分別智所證悟的境界，被稱爲勝義勝義谛(第四勝義谛)。
分析上述四層世俗谛和四層勝義谛，可得出以下結論：(一)第一世俗谛指的是世間法中的假法。(二)五蘊等既是第二世俗谛，也是第一勝義谛，實際是世間法中的實法。(叁)四谛和二空真如，既是第叁、第四世俗谛，也是第二、第叁勝義谛，屬于理。(四)“一真法界”，是第四勝義谛，只可智證，無可言說。
在上述“四重二谛”中，第一世俗谛和第四勝義谛，是純粹的俗谛和真谛，其余諸法均屬亦俗亦真谛。
在早先大乘二谛理論體系中，惟有勝義谛是真實，世俗谛無真實可言。世間法屬世俗谛，因此純屬虛妄。在此意義上，可說衆生都如大夢中人，不能認識真實，只有到證道成佛時才能夢醒。但“四重二谛”體系，將依他起的實法，歸入亦俗亦真谛，因此，就不能說它們純
屬虛妄，而可以對它們的一定程度的實在性給予肯定。這就是說，就證道體認真實而言，世間法屬虛妄；但就世間法因果不昧不亂而言，世間法也有其實在性。
故假法唯是世俗谛，實法是亦俗亦真谛。但實法中，心法與色法，又有實在性的差異。
心法包括識與心所。色法，按《百法明門論》所說，是“二所影現故”，即識與心所“二”者所變現。由于色法由心法變現，所以其實在性要低于心法，但要高于心不相應行法，因爲後者是概念性的存在，沒有實在性。
唯識論對諸法實在性的層層區分，爲佛法與世間法的溝通奠定了基礎。例如，意識在佛教中常被認爲是最不好的，純屬妄心。對修行來說，意識時時生起散亂掉舉，障礙了人們修習止觀；在日常生活中，意識時時生起分別心，堅固了妄想執著。一心修道、心無旁骛者，對意識抱著強烈的反感和警覺，以清除意識的散亂心和分別心爲成就。但現代社會人們對意識的看法，與佛教中上述看法大相徑庭。現代人崇尚理性，因爲理性帶來了科學成就和文明進步。而這種分歧和對立，唯識學的理論能予以消弭。唯識學的認識論，對五識的現量認識和意識的比量認識都予以充分肯定，認爲它們可以是正確的。而對現量和比量肯定的基礎，就是對實法和假法實在性的肯定。如上所說，《成唯識論》定義：“依他起性，有假有實。”如此，實法和假法都屬依他起性。同時，《成唯識論》指出：“依他起性，二智所行。”(T31, p0047c)故聖者智和凡夫智都能認識依他起性，只是凡夫認識的是染分依他起性，聖者認識的淨分依他起性。
實際上，實法和假法都屬依他起，也不難理解。實法依種子而生起，假法則是實法依各種緣而形成，故實法與假法都是緣起法，都是依他起法，或者說，一切法都是佛法。由此，佛教能對一切法持平等態度。因此，一個一心修道、心無旁骛者，欲離一切世間法的系縛，固然有其合理性；但一個弘法者，則須平等對待一切法，同樣以理性的態度來對待世間法，肯定其值得肯定之處，同時充分展示佛教的價值所在，這樣才能使崇尚理性的現代人信服佛教。
2、輪回的主體
佛教主張衆生永恒存在，但以“分段生死”的方式存在，即分爲一期又一期的生命，結束了一期生命，隨即又開始了新一期生命。而生命存在的形態可以有六種或五種，六種形態即天、阿修羅、人、旁生(畜生，即各種動物)、餓鬼、地獄(即生活在地獄中的衆生)，五種形態即在上述六種中去除阿修羅。一期又一期的生命在這六種形態中流轉，被稱爲六道輪回，而輪回的動因是自己以往所造的業。
但過去的業是如何保持以至于能在將來發揮作用？此問題的解決，又受佛教一個基本理論的製約，那就是“無我”說。“無我”包括“人無我”和“法無我”。與此處有關的是“人無我”。“人無我”是說，衆生五蘊和合的身心中，沒有一個永恒不變的實體。而人們通常所說的靈魂，實際上是一個永恒不變的實體，它是某一衆生特有的，永恒不變。世世代代的輪回，在常人想來，就是靈魂一次次抛棄了舊的軀殼，進入新的軀殼。佛教反對任何一種不變的、如靈魂這樣的實體。而佛教之所以要反對不變的實體，根本原因在于：如有不變的實體，那麼，凡夫將永遠是凡夫，不可能轉染成淨、證道成佛。
但另一方面，佛教主張有因果的連續性，所有的善惡業力都會持續存在，直到受報。這樣的因果連續性，必然要求衆生有一主體性的存在，即能在輪回中保持業力相續的主體。由于輪回和修證中有這樣的主體，所以我們可以說，釋迦牟尼佛是在成佛前是悉達多太子，而且，釋迦牟尼佛還有許許多多的本生故事。
唯識學建立了第八識以作輪回主體。第八識具有怎樣的性質呢？世人通常認爲，要保持因果相續，一定要有一恒常的實體；而唯識學指出，保持因果相續的第八識是一個可變的主體，這種可變性，可由以下叁方面來說明。一、衆生第八識的自證分，是異熟性的，即每一世的第八識都由過去世的業力決定，或是顯現爲欲界的第八識，或是顯現爲色界初禅的第八識，等等。如此，每一期生命開始時，衆生的第八識可由過去世的業力顯現爲叁界九地中某界某地的第八識。與此相應的，第八識的相分中，生起某界某地的根身和器世間(如在無色界，則無根身和器世間)。故衆生每一期生命的第八識可能都不相同。二、第八識本身也與一切有爲法一樣，刹那生滅，而非永恒不變。叁、在每一期生命的每一瞬間，第八識相分中的種子，都在刹那生滅，舊種消失，新種生成。正由于種子刹那生滅，所以轉染成淨也有了可能性。如果世世代代精進修行，那麼，染種會…
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