..续本文上一页住(定性大乘)或习成(不定性大乘)两种种姓最终成佛得果而言。从五种姓着眼，五姓全部都为“出生大乘”，而只有不定姓与大乘种姓则为“摄入大乘”。这是窥基从瑜伽唯识学立场出发对“出生大乘”与“摄入大乘”的解释会通。
这里提及的“彼此”之间的“出生大乘”与“摄入大乘”的差别，指谓的是如来藏系与瑜伽唯识系一乘思想的不同，因此，所谓“出生大乘”，即指如来藏思想中的“有为生于无为”意义上的有为愿行生于无为佛性的“出生大乘”，而“摄入大乘”则是强调种姓本具与习成的瑜伽唯识学的“摄入”大乘教理、成就大乘佛果而言。
通过以上诸门差别义的分析，我们可以直接做出这样的推论：从瑜伽唯识学出发的一乘义，就其作为性净之理而属当于心而言即是佛性，因此，瑜伽唯识学的一乘义亦主张“一切众生悉有佛性”[13]；然而，同样从瑜伽唯识学出发的一乘义，因此仅就为引摄一类不定种姓而说之教，故此一乘并非“一切众生皆当成佛”之“一切皆成”的“一乘”。综上两端而言，窥基的一乘义将“一切众生悉有佛性”与“一切众生皆当成佛”两说分梳开来，以此立异于以二说为一的如来藏系思想。实际上，对“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”两说意涵的分解，即为佛性说与种姓说之间的分梳建立了讨论的前提和论域。
[1] 关于“一乘”“三乘”关系的解说，实际上构成了中国佛教教判论的主要内容。据吉藏的说法，判教论是《涅槃》《法华》译出之后才出现的，而在关河旧义那里是不讲判教的。华严宗法藏的判教理论，尤其是对“一乘义”的判释，会通了以往诸种异说，而成立“别教一乘”，正如其五教论袭自天台“化法”“化仪”四教义一样，其主要会通的便是天台宗“会三归一”的一乘义，并将其判为“同教一乘”。除此之外，法藏的一乘思想还参酌并批判继承了其他诸家一乘义，如圆测、法宝、元晓等。与诸家一乘义通过否定地批判异说来建立己说不同，法藏则圆融异说以成己说。
[2] 参见《解深密经》卷五《无自相品》。
[3] “教、机、理、时”四因素之间彼此勾连的关系，一直是中国佛教教判论的结构性因素。在天台智者大师所评破的“南三北七”的判教论中，虎丘笈法师就根据《十二游经》而以释伽成道后说法的时间顺序来确定所说法的性质。吉藏则认为佛说只可以分为两类，由法讲有菩萨、声闻等三藏，由人讲有大、小二乘。天台智者大师“五时八教”的判教论中，五时则根据释伽成道后说法的过程，而这个过程是依据一定的道理展开的；八教则根据佛陀说法的形式与内容分成“化仪四教”与“化法四教”，区分的原因在于听受佛说之人的根机有别，于是教、理、机、时兼顾。
[4] 国内学界关于窥基一乘思想的研究，并不多见。日本学界则有多种著述涉及此一论题。如吉津宜英在其所撰《华严一乘思想の研究》一书中曾有一节论及“慈恩基の一乘义”，此外，胜吕信静曾撰文，《窥基の法华玄赞におけゐ法华解释》，收于坂本幸男编《法华经の中国展开》，法华经研究Ⅵ，平乐寺书店，1972年版。另请参见坂井佑圆，“《胜鬘经述记》を通して五姓各别说を再考すゐ——出生大乘と摄入大乘の概念を中心として——”，《印度学佛教学研究》第五十五卷第二号，平成十四年三月。等等。
[5] 窥基，《法华玄赞》卷四，《大正藏》卷347，715页。
[6] 《法华玄赞》卷四，同上。
[7] 《法华玄攒》卷四，同上。
[8] 吕瀓，《吕瀓佛学论著选集》卷二，1129页，齐鲁书社版。
[9] 《法华玄赞》卷四，同上。
[10] 《法华玄赞》卷四，同上。
[11] 《成唯识论别抄》卷一，金陵刻经处版。
[12] 坂井佑圆，前揭文，《印佛研》第五十卷第二号，146页。
[13] 参见吕澂，《佛性义》，《吕澂佛学论著选集》卷一，419-424页，同上。
二、法宝《一乘佛性究竟论》中的一乘义与佛性义
据《宋高僧传》“法宝传”载，法宝乃玄奘门下，精擅俱舍，被誉为俱舍宗之“定量”，与同样精通俱舍学的慧光，在玄奘门下“若什门之融叡”。其生卒年代不详。若根据日本学者的考证，他生于627年，卒于705年，比法藏年长十岁。[1]法宝现存的著作有《俱舍论疏》四十卷，另外有《大般涅槃经疏》一五卷中的一部分(九与十卷)。他的涅槃经疏在北方地论师中占有一席之地。此外尚有《一乘佛性究竟论》与《一乘佛性权实论》两部著作。
《一乘佛性究竟论》六卷全本已不存，《续藏经》中仅收卷三，日本学者浅田正博根据日本石山寺藏经整理出四卷[2]，虽然各卷中都有缺章或章名不明的问题，但我们还是大致可得该论的全貌。吉津宜英曾据此将现存各章内容概要述之。[3]其中在《教时前后章第三》中提出了法宝自己的五时教判论[4]，当最具特色的是他的“法华深密后说”，即认为《法华》是在第三时《解深密经》后所说的第四时教法，法藏曾在《探玄记》中引用此说作为破析三乘大乘的根据；在《权实义例章第四》中对前章所立五时判教中第一至第三时，作为三乘与五姓各别的权教；第四与第五章中将作为一乘与佛性说的实教与权教加以对比，扬实贬权；在第五章中还参酌圆测的《解深密经疏》，分别列举了支持权教与实教的经论证据。在《一乘显密章第六》中指出了《解深密经》“密意一乘”与《涅槃》《法华》“究竟一乘”“了义一乘”的分别；在《佛性同异章第七》中以四门分别析述了以《涅槃经》为根据的佛性说；在《破法尔五性章第八》根据前文对佛性的分别评破主张五性法尔各别实在之说，其中解释了《瑜伽论》中的“真如所缘缘种子”义；在《增寿变异章第九》中检讨了二乘实灭和回心的问题，以实教所主张的定性二乘回心向大乘而入无余涅槃之说，来评破以二乘定性回心向大乘者必为不定性的权教唯识家说；《对妄通经章第十》则对上文《列经通义章第五》中从权教三乘立场出发对支持一乘之经论的会通加以论究，指示其虚妄不实之处。从本论的名目和内容都可以看到，一乘和佛性问题是法宝关心和处理的核心，而唯识家的一乘三乘思想和种姓佛性义正是他着力加以评破的对立观点。这种批判的立场继承了灵润批评玄奘新译今学的姿态，而以《涅槃》经义为指归，虽然论中为将对唯识家三乘五姓各别思想的批判彻底化，而运用了《法华》一乘义来评破《深密》，但并不因此而具有《法华》教学的意味。此外，法宝五时教中第五时的涅槃佛性时，为前四时一切众生所归，因而亦可称之为“广一乘”，故而吉津氏将其称之为“涅槃一乘义”。
法宝对窥基的一乘说和种姓说的评破，首先体现于他对“究竟一乘”与“密意一乘”的区分。他把窥基的一乘说判为“密意一乘”，而将《法华》《涅槃》中的一乘说判为“究竟一乘”，并且对二者的不同处做九门分别。总结其中的要点有以下几方面：首先，二者的不同是对待声闻缘觉二乘态度的不同，“究竟一乘”以二乘教法为方便，是可以最终汇归于“究竟一乘”的；“密意一乘”则认为乘与乘之间的区别是实实在在、不可改变的，不以二乘为方便，只是就其同具法界的意义上，才谓之一乘，如同羊鹿牛车的关系，尽管不同是决定确实的，但不同的车却共同具有相同的车辕。其次，二种一乘还是如来说法时间上的差异：“密意一乘”是四十年前所说，“究竟一乘”则是四十年后所说。第三，“密意一乘”是就钝根人说，“究竟一乘”则是就利根人说。第四，“密意一乘”并非三乘中之大乘，“究竟一乘”之一乘则是三乘中的大乘；“密意一乘”是“合三乘谓一乘”，就不定种姓而言，“究竟一乘”是“开一乘为三乘”，主张一乘究竟真实，三乘仅是一乘的方便权说。通过法宝对窥基所谓“密意一乘”的评破和简别，我们更可以进一步理清两家一乘说的分歧。[5]
此外，对窥基等唯识家从所谓权教立场出发对《法华》《涅槃》等经中一乘义的判释会通，法宝亦准经意加以论究驳正，指出经中成立究竟一乘的四种意义。这四义分别是：“一者无上义，唯除如来一切智智，更无余事，如《经》欲开佛知见，令知得清净故，出现于世。准此论文，即是欲令一切声闻自知当证大菩提，非唯不定。”[6]明确了《法华》一乘的三乘五姓普被的性格，以别于专言不定姓；“二者同义，以声闻辟支佛佛法身平等故，以说声闻乘当证法身也”。[7]认为《法华》是主张三乘所证相同，共为法身的，因此三乘是一乘；“三者不知义，以此一切声闻辟支佛等，不知彼真实处故，不知真实处者，不知究竟唯一佛乘故。”[8]这说明二乘若最终知真实处后，便非二乘，可知三乘差别并非决定；“四者为证不退转地示现，欲为无量智业故。”[9]这是讲二乘人可回向大乘，其间的界限并非不变。根据他对《法华》的判释，他认为以四义说一乘的《法华》与以八义说一乘的《摄论》“义即不同，如何是一？”“故知《摄论》不会《法华》”。这样便又从窥基的《法华》会通努力中挽回了《法华》一乘义。
作为以《涅槃经》为归趣的本论，关于佛性的解说多依《涅槃》经证。他说：“大乘经中说有佛性，然说理性，密说当成，多取法界五义以为本性。”[10]法界五义分是：一、性义，二、因义，三、藏义，四、真实义，五、甚深义。关于法界五义，他分别做了如下的解释：所谓“性义”，即是《涅槃经》中“第一义空名佛性”，因义则是“一切诸佛阿縟多罗菩提中道种子是因义”；所谓藏义，是“声闻缘觉唯见于空，不见不空”；而“真实义”是说佛性常，而“智慧”则是“甚深义”。佛性以法界五义为本性，而这法界五义则大致相当于如来藏经论中关于如来藏的定义，其中原本作为…
《初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心(张志强)》全文未完，请进入下页继续阅读…