..续本文上一页法界理体的“第一义空”，同时具有了成就菩提道的种子因缘之作用，这便与唯识新译今学中以法界真如为所缘缘，而以无漏种子为因缘的说法不同。此外，从因位修行次第来说明“藏义”，也符契于如来藏思想，至于以智慧来解说法界则更与如来藏系以及唯识古学“清净法界”[11]义相当。从五义结合的角度来理解法界，说明作为所缘理体的法界已经具备了因缘生起作用，其中包含了智慧功德，即所谓“真实”“甚深”二义。
另外，法宝又对佛性所具“性义”析为三义：一是体义，二是决定必得菩提之义，三因中说果义。同时又据理与事二门分别区分这三种“性义”。首先在“体义”中，他认为“体有二种，一理二事，理体即是法界，有三种性，自性住性，即三乘无别；二引出性。三乘明昧不同；三至究竟果，一切众生悉皆同也。事体即是三十二相、十力等也。”[12]首先值得注意的是，法宝关于“性义”中“体义”的理体的分析，所谓自性住性、引出性以及究竟果，基本上相当于《佛性论》中关于佛性体义的“住自性性”“引出性”与“至得性”。其中三乘只是“引出性”中的差别，而“自住性”与“究竟果”都无差别，这种无差别即是“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”义之间的无差别，这实际上就将三乘差别相对化为修行的差别而已。其次他以理事二门来分别体义，将理事关系理解为法界与功德的关系，这说明法宝所谓法界是具有功德的，而与法身、智慧同义。可见所谓佛性，并非凝然不动，虽然自性清净与证得清净或离垢清净之间存在着因位与果位的区别，但是在因位的自性清净并非仅仅望当果而存在，而是能够在因位修行中发挥积极能动的作用，与种种动因与业性结合在一起的。于是，这种自性清净与本性清净的关系很自然就会与《起信论》中的本觉与始觉汇流。这样关于佛性与种姓的关系，就是“五姓虽殊，皆是本性。总即皆名本性，别即五义不同。”不过是总与别的关系。另外，他又区分理事两种性：“由有理故，决定必得常来佛也；由有心故，修习事性，成堪任持，决定必得当来佛也。”种姓是事性，由理性而成，亦由理性而显。法宝运用理性和事性的区分实际上也是会通佛性和种姓的一种努力。
总而言之，法宝所总结的作为理性的佛性具有多种名义，他说：“第一义空，即是《解深密经》胜义谛，《胜鬘经》《楞伽经》等如来藏，《无上依经》如来界，《菩萨善戒经》本姓，《瑜伽论》真如所缘种子，《佛性论》应得因，《宝性论》自性清净，《起信论》内净熏习，唐《摄论》佛法界也。此等经论，名虽有异，义无别故。”[13]这段论述颇具说服力，将空性、如来藏、自性清净、真如内熏以及《摄论》佛法界与《瑜伽》真如所缘种子并举而言，说明他所谓的理性实际是一种普具的觉性，即是真心之理。关于这种理性的性质，法宝总结道：
“其理佛性，如水清珠，能清浊水，水若常动，虽珠有力，水不得清，众生亦尔。虽有理性能生善法，妄心常动，无漏不生。若制之一处，无事不办。又水性清，动即常浊，止即自清，众生亦尔，本性清净，若妄心恒动，即生死轮回，若妄心不动即寂灭涅槃。准此教理，若有理性，定当成佛，既信一切众生平等悉有佛性，岂得执一分众生不得成佛邪？”[14]根据这段总结性的文字，我们进一步明确法宝所谓理佛性即是与妄心相对的真心；理性之观念，在其能生善法，如水清珠，能清浊水，水即喻指妄心。因此，因一切众生悉有佛性故，众生定当成佛。理性真心的普遍性，说明其对治妄心，能生善法作用的普遍性，故不会有众生不能成佛。从法宝关于理佛性的论述中，我们可以知道，只有以真心为理佛性，理与行之间才会发生一种能动的相应关系，才会相应主张一切众生悉有佛性且一切众生皆成佛，二者之间相互联系，是一道理的两种说法。这正是法宝思想与窥基思想的分歧所在。
[1] 吉津宜英，前揭书，311页。关于法宝的研究，可以参考的除上书中“法宝の涅槃一乘义”节外，尚有久下陞，《一乘佛性权实论の研究》上，隆文馆，1985年11月；根无一力，《一乘佛性究竟论の撰述と时代背景》，《叡山学院研究纪要》第九号，1986年11月；浅田正博、吉田健一、寺井良宣、间中润，《一乘佛性究竟论の共同研究》，《印佛研》三十五卷第二号，1987年3月。法宝生年的考证出于久下氏，卒年的考证出于根无氏。法宝长于法藏而幼于圆测的年龄关系，也符合他们彼此之间的引用关系，据考，法宝曾经多方参酌圆测《解深密经疏》，却只有一处涉及《华严经》的文证，而法藏则将法宝的“涅槃一乘义”作为自己建立一乘义的批判对象和思想资源。
[2] 该论卷三收于《续藏经》九五，浅田氏发现的四卷中，卷一和卷二录于《龙谷大学论集》第四二九号(1986年12月)，卷四与卷五录于《龙谷大学文化研究所纪要》第二五集(1986年10月)。
[3] 六卷《究竟论》现存各卷章名分别为：卷一，教时前后章第三、权实义例章第四；卷二，列经通义章第五；卷三，一乘显密章第六、佛性同异章第七；卷四，破法尔五性章；卷五，增寿变易章第九、对妄通经章第十。卷一第一、二两章及卷六第十一章，章名不明。据《一乘佛性权实论》卷一第一章名《略述纲要章》推断，应亦为总述全论之作；第十一章亦据《权实论》中《释外执难章》推断，当为对唯识家批判的回应。参见吉津宜英，前揭书，313页。
[4] 法宝五时教名目为：第一时教：小乘；第二时教：大乘，《般若经》；第三时教：三乘，《解深密经》；第四时教：一乘，《法华经》；第五时教，佛性，《涅槃经》。
[5] 以上法宝关于究竟一乘与密意一乘九门分别义，见《一乘佛性究竟论》卷三《一乘显密章第六》，《续藏经》九五册，742-744页。
[6] 同上。
[7] 同上。
[8] 同上。
[9] 同上。
[10] 同上。
[11] 关于法界与清净法界的关系，以及清净法界的自性清净化的问题，涉及到唯识思想自身演变当中与如来藏思想交涉的复杂关联，关于这一问题的出色研究，见袴谷宪昭，《〈清净法界〉考》，《南都佛教》第三十七号，1976年。亦请参见，袴谷宪昭，《如来藏と阿赖耶识》，收于高崎直道编，讲座大乘佛教《如来藏思想》。
[12] 《一乘佛性究竟论》卷三《佛性同异章第七》，续藏经九十五册，748页。
[13] 同上，749页。
[14] 同上，753页。
三、慧沼《能显中边慧日论》中对慈恩宗佛性种姓思想的总结
慧沼是窥基弟子，被称为慈恩二祖，他的教学思想以维护慈恩正说，破斥种种不正义为其著述的特色。针对西明圆测系的唯识学，他作《成唯识了义灯》破斥之；针对法宝等人及其他出于如来藏说的佛性理论，他作《能显中边慧日论》以救其师说，同时深化完善了唯识学中关于佛性、种姓问题的认识。[1]
关于慧沼所著的《能显中边慧日论》中的佛性、种姓思想，吕澂先生曾指出其受《佛性论》影响之处，这种影响即表现为“区别出理佛性和行佛性来说明一切，而将议论的中心放在理与行有无必然相应的关系上”，因而认为其所说比窥基更深一层。[2]运用理与行的区分来简别佛性问题，实际并不从慧沼始。这对范畴的最早运用，大致可以上溯到净影慧远[3]，而在窥基、法宝那里都有明确地表述和运用。实际上，这对范畴的锻造也并非瑜伽唯识学派的独创性发明，而是与如来藏系经论中的诸多思想表达有关，而这种表达在与瑜伽唯识学的交涉，又经过了瑜伽唯识学的概念锻造和理论重构而已。这对范畴的锻造和重构过程实际上集中体现了如来藏思想与唯识思想的复杂交涉及其不断明晰化的深层理论分歧。因此，吕 先生对慧沼本论思想所受影响来源的判断并不完全，这并不仅仅是由于慧沼在论中广泛征引了如来藏系和瑜伽唯识系的经论，更重要的在于慧沼对如来藏系经论中诸多说法在唯识学意义上的诠释，开辟了对这些经论的唯识学取向的诠释空间，而并非是单方面得自《佛性论》《宝性论》等如来藏系经论影响能够概括的。基于此，我们对慧沼《能显中边慧日论》的研究，便应该从如来藏思想与唯识学之间的复杂关联入手，着眼于唯识学对如来藏思想的利用以及再诠释，来分析这两种思想的不同理论基础及其在中国佛学脉络中的不同影响。
对如来藏系经论的唯识学诠释实际上也是窥基教学体系的一个重要方面。窥基的撰述基本上包括了玄奘所传印度佛学全体规模的大要，其中除去瑜伽唯识系经论的疏释之外，亦有对般若中观学以及如来藏系经论的疏释之作。[4]理性与行性的区分就是对《胜鬘》《楞伽》的诠释简别而来，《法华玄赞》卷一中云：
“若声闻若菩萨闻我说法皆成于佛，依此唯有一大乘法，此经既说一乘被彼大乘根性，然性有二：一理性，《胜鬘》所说如来藏是；二行性，《楞伽》所说如来藏是。前皆有之，后性或无。……此依行性以说有无，已下多依行性而说，理性遍有故，依有非无胜劣异故。”[5]此段文句本为解说《法华》所被之机而说，根据上节中窥基对《法华》一乘义的疏释可知，《法华》是就不定性而言。此中文意则是说如果以法华为三乘普被而一切皆成的话，那么其所依在大乘法，在大乘根性，而此大乘根性分为理性与行性两种，前者“遍有”而后者“或无”，根性胜劣好坏都是根据行性而言，而且下文中对经论中三乘五姓的说明也都是仅就行性而言。关于理性与行性的具体所指，窥基笼统地做了区别，认为理性是《胜鬘经》中的如来藏义，行性则是《楞伽经》中的如来藏义。那么《胜鬘》与《楞伽》中的如来藏义区别何在呢？
《胜鬘经》中的如来藏分别有如下几义，…
《初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心(张志强)》全文未完，请进入下页继续阅读…