..續本文上一頁法界理體的“第一義空”，同時具有了成就菩提道的種子因緣之作用，這便與唯識新譯今學中以法界真如爲所緣緣，而以無漏種子爲因緣的說法不同。此外，從因位修行次第來說明“藏義”，也符契于如來藏思想，至于以智慧來解說法界則更與如來藏系以及唯識古學“清淨法界”[11]義相當。從五義結合的角度來理解法界，說明作爲所緣理體的法界已經具備了因緣生起作用，其中包含了智慧功德，即所謂“真實”“甚深”二義。
另外，法寶又對佛性所具“性義”析爲叁義：一是體義，二是決定必得菩提之義，叁因中說果義。同時又據理與事二門分別區分這叁種“性義”。首先在“體義”中，他認爲“體有二種，一理二事，理體即是法界，有叁種性，自性住性，即叁乘無別；二引出性。叁乘明昧不同；叁至究竟果，一切衆生悉皆同也。事體即是叁十二相、十力等也。”[12]首先值得注意的是，法寶關于“性義”中“體義”的理體的分析，所謂自性住性、引出性以及究竟果，基本上相當于《佛性論》中關于佛性體義的“住自性性”“引出性”與“至得性”。其中叁乘只是“引出性”中的差別，而“自住性”與“究竟果”都無差別，這種無差別即是“一切衆生悉有佛性”與“一切皆成”義之間的無差別，這實際上就將叁乘差別相對化爲修行的差別而已。其次他以理事二門來分別體義，將理事關系理解爲法界與功德的關系，這說明法寶所謂法界是具有功德的，而與法身、智慧同義。可見所謂佛性，並非凝然不動，雖然自性清淨與證得清淨或離垢清淨之間存在著因位與果位的區別，但是在因位的自性清淨並非僅僅望當果而存在，而是能夠在因位修行中發揮積極能動的作用，與種種動因與業性結合在一起的。于是，這種自性清淨與本性清淨的關系很自然就會與《起信論》中的本覺與始覺彙流。這樣關于佛性與種姓的關系，就是“五姓雖殊，皆是本性。總即皆名本性，別即五義不同。”不過是總與別的關系。另外，他又區分理事兩種性：“由有理故，決定必得常來佛也；由有心故，修習事性，成堪任持，決定必得當來佛也。”種姓是事性，由理性而成，亦由理性而顯。法寶運用理性和事性的區分實際上也是會通佛性和種姓的一種努力。
總而言之，法寶所總結的作爲理性的佛性具有多種名義，他說：“第一義空，即是《解深密經》勝義谛，《勝鬘經》《楞伽經》等如來藏，《無上依經》如來界，《菩薩善戒經》本姓，《瑜伽論》真如所緣種子，《佛性論》應得因，《寶性論》自性清淨，《起信論》內淨熏習，唐《攝論》佛法界也。此等經論，名雖有異，義無別故。”[13]這段論述頗具說服力，將空性、如來藏、自性清淨、真如內熏以及《攝論》佛法界與《瑜伽》真如所緣種子並舉而言，說明他所謂的理性實際是一種普具的覺性，即是真心之理。關于這種理性的性質，法寶總結道：
“其理佛性，如水清珠，能清濁水，水若常動，雖珠有力，水不得清，衆生亦爾。雖有理性能生善法，妄心常動，無漏不生。若製之一處，無事不辦。又水性清，動即常濁，止即自清，衆生亦爾，本性清淨，若妄心恒動，即生死輪回，若妄心不動即寂滅涅槃。准此教理，若有理性，定當成佛，既信一切衆生平等悉有佛性，豈得執一分衆生不得成佛邪？”[14]根據這段總結性的文字，我們進一步明確法寶所謂理佛性即是與妄心相對的真心；理性之觀念，在其能生善法，如水清珠，能清濁水，水即喻指妄心。因此，因一切衆生悉有佛性故，衆生定當成佛。理性真心的普遍性，說明其對治妄心，能生善法作用的普遍性，故不會有衆生不能成佛。從法寶關于理佛性的論述中，我們可以知道，只有以真心爲理佛性，理與行之間才會發生一種能動的相應關系，才會相應主張一切衆生悉有佛性且一切衆生皆成佛，二者之間相互聯系，是一道理的兩種說法。這正是法寶思想與窺基思想的分歧所在。
[1] 吉津宜英，前揭書，311頁。關于法寶的研究，可以參考的除上書中“法寶の涅槃一乘義”節外，尚有久下陞，《一乘佛性權實論の研究》上，隆文館，1985年11月；根無一力，《一乘佛性究竟論の撰述と時代背景》，《叡山學院研究紀要》第九號，1986年11月；淺田正博、吉田健一、寺井良宣、間中潤，《一乘佛性究竟論の共同研究》，《印佛研》叁十五卷第二號，1987年3月。法寶生年的考證出于久下氏，卒年的考證出于根無氏。法寶長于法藏而幼于圓測的年齡關系，也符合他們彼此之間的引用關系，據考，法寶曾經多方參酌圓測《解深密經疏》，卻只有一處涉及《華嚴經》的文證，而法藏則將法寶的“涅槃一乘義”作爲自己建立一乘義的批判對象和思想資源。
[2] 該論卷叁收于《續藏經》九五，淺田氏發現的四卷中，卷一和卷二錄于《龍谷大學論集》第四二九號(1986年12月)，卷四與卷五錄于《龍谷大學文化研究所紀要》第二五集(1986年10月)。
[3] 六卷《究竟論》現存各卷章名分別爲：卷一，教時前後章第叁、權實義例章第四；卷二，列經通義章第五；卷叁，一乘顯密章第六、佛性同異章第七；卷四，破法爾五性章；卷五，增壽變易章第九、對妄通經章第十。卷一第一、二兩章及卷六第十一章，章名不明。據《一乘佛性權實論》卷一第一章名《略述綱要章》推斷，應亦爲總述全論之作；第十一章亦據《權實論》中《釋外執難章》推斷，當爲對唯識家批判的回應。參見吉津宜英，前揭書，313頁。
[4] 法寶五時教名目爲：第一時教：小乘；第二時教：大乘，《般若經》；第叁時教：叁乘，《解深密經》；第四時教：一乘，《法華經》；第五時教，佛性，《涅槃經》。
[5] 以上法寶關于究竟一乘與密意一乘九門分別義，見《一乘佛性究竟論》卷叁《一乘顯密章第六》，《續藏經》九五冊，742-744頁。
[6] 同上。
[7] 同上。
[8] 同上。
[9] 同上。
[10] 同上。
[11] 關于法界與清淨法界的關系，以及清淨法界的自性清淨化的問題，涉及到唯識思想自身演變當中與如來藏思想交涉的複雜關聯，關于這一問題的出色研究，見袴谷憲昭，《〈清淨法界〉考》，《南都佛教》第叁十七號，1976年。亦請參見，袴谷憲昭，《如來藏と阿賴耶識》，收于高崎直道編，講座大乘佛教《如來藏思想》。
[12] 《一乘佛性究竟論》卷叁《佛性同異章第七》，續藏經九十五冊，748頁。
[13] 同上，749頁。
[14] 同上，753頁。
叁、慧沼《能顯中邊慧日論》中對慈恩宗佛性種姓思想的總結
慧沼是窺基弟子，被稱爲慈恩二祖，他的教學思想以維護慈恩正說，破斥種種不正義爲其著述的特色。針對西明圓測系的唯識學，他作《成唯識了義燈》破斥之；針對法寶等人及其他出于如來藏說的佛性理論，他作《能顯中邊慧日論》以救其師說，同時深化完善了唯識學中關于佛性、種姓問題的認識。[1]
關于慧沼所著的《能顯中邊慧日論》中的佛性、種姓思想，呂澂先生曾指出其受《佛性論》影響之處，這種影響即表現爲“區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關系上”，因而認爲其所說比窺基更深一層。[2]運用理與行的區分來簡別佛性問題，實際並不從慧沼始。這對範疇的最早運用，大致可以上溯到淨影慧遠[3]，而在窺基、法寶那裏都有明確地表述和運用。實際上，這對範疇的鍛造也並非瑜伽唯識學派的獨創性發明，而是與如來藏系經論中的諸多思想表達有關，而這種表達在與瑜伽唯識學的交涉，又經過了瑜伽唯識學的概念鍛造和理論重構而已。這對範疇的鍛造和重構過程實際上集中體現了如來藏思想與唯識思想的複雜交涉及其不斷明晰化的深層理論分歧。因此，呂 先生對慧沼本論思想所受影響來源的判斷並不完全，這並不僅僅是由于慧沼在論中廣泛征引了如來藏系和瑜伽唯識系的經論，更重要的在于慧沼對如來藏系經論中諸多說法在唯識學意義上的诠釋，開辟了對這些經論的唯識學取向的诠釋空間，而並非是單方面得自《佛性論》《寶性論》等如來藏系經論影響能夠概括的。基于此，我們對慧沼《能顯中邊慧日論》的研究，便應該從如來藏思想與唯識學之間的複雜關聯入手，著眼于唯識學對如來藏思想的利用以及再诠釋，來分析這兩種思想的不同理論基礎及其在中國佛學脈絡中的不同影響。
對如來藏系經論的唯識學诠釋實際上也是窺基教學體系的一個重要方面。窺基的撰述基本上包括了玄奘所傳印度佛學全體規模的大要，其中除去瑜伽唯識系經論的疏釋之外，亦有對般若中觀學以及如來藏系經論的疏釋之作。[4]理性與行性的區分就是對《勝鬘》《楞伽》的诠釋簡別而來，《法華玄贊》卷一中雲：
“若聲聞若菩薩聞我說法皆成于佛，依此唯有一大乘法，此經既說一乘被彼大乘根性，然性有二：一理性，《勝鬘》所說如來藏是；二行性，《楞伽》所說如來藏是。前皆有之，後性或無。……此依行性以說有無，已下多依行性而說，理性遍有故，依有非無勝劣異故。”[5]此段文句本爲解說《法華》所被之機而說，根據上節中窺基對《法華》一乘義的疏釋可知，《法華》是就不定性而言。此中文意則是說如果以法華爲叁乘普被而一切皆成的話，那麼其所依在大乘法，在大乘根性，而此大乘根性分爲理性與行性兩種，前者“遍有”而後者“或無”，根性勝劣好壞都是根據行性而言，而且下文中對經論中叁乘五姓的說明也都是僅就行性而言。關于理性與行性的具體所指，窺基籠統地做了區別，認爲理性是《勝鬘經》中的如來藏義，行性則是《楞伽經》中的如來藏義。那麼《勝鬘》與《楞伽》中的如來藏義區別何在呢？
《勝鬘經》中的如來藏分別有如下幾義，…
《初唐佛性诤辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯爲中心(張志強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…