..續本文上一頁一、如來藏爲在纏位之佛法身；二、有空如來藏與不空如來藏的分別；叁、如來藏爲生死涅槃所依，是善不善因；四、如來藏爲衆生厭生死欣趣涅槃的根據。作爲因位的法身，如來藏是自性清淨心而爲煩惱染，但不與煩惱相應；所謂不空如來藏，是就如來藏具備不離不脫之諸德性和如來智而言不空，空如來藏是指如來藏與煩惱藏不相應而言空，在此意義上，如來藏不僅是如來智與清淨法之所依，也是煩惱藏之所依，故爲生死涅槃依；另外，由有如來藏故，衆生能厭生死而欣趣涅槃。根據高崎直道的研究，《勝鬘經》中作爲生死涅槃依的如來藏，與《大乘阿毗達磨經》中“無始時來界”偈的意旨完全一致。同樣一首“無始時來界”偈，瑜伽行派的《攝大乘論》將“界”釋爲阿賴耶識，而如來藏系基本論書《寶性論》則釋爲如來藏，且全依《勝鬘》經意。[6]這樣兩種解釋實際上預示了將如來藏與阿賴耶識聯系起來理解的可能性。這種可能性在《楞伽經》中實現了。《楞伽》中的如來藏有叁義，一指叁性中的圓成實性爲如來藏的心髓(如來藏心)；二主張如來藏與外道神我(atman)不同；叁把如來藏與阿賴耶識視如同一。其中第叁義爲《楞伽》特有。關于就與如來藏合一的阿賴耶識之性格，實際上在後來根據《楞伽經》而發展出的成熟期的唯識思想看來，已經成爲染淨依，而不僅僅是染法所依，在其中容納了舊譯中阿摩羅識的內容；而就與阿賴耶識合一的如來藏的性格而言，在後期唯識思想中則成爲阿賴耶識的真相，清淨性(相)。根據袴谷憲昭研究，《楞伽》中如來藏與阿賴耶識的關系，在唯識學的轉依實踐看來，如來藏是阿賴耶識轉染成淨的結果，所謂自性清淨只是就當果望因而言之因位的本性，而若以二者爲一，則這種轉依實踐就不是對阿賴耶識的轉化，而不過是對阿賴耶識本性的恢複，是離垢而已，縱有所轉，但仍有所遺[7]。這實際上就爲我們指示了對于如來藏義不同理解的可能維度：若以如來藏之自性清淨爲“界”(dhatu)，那麼其即可能成爲某種“基質”，作爲承載其上之物的基座與依據(因)，即可能成爲成長爲如來的胎藏，其中具足如來德性智慧[8]；若以如來藏爲“自性涅槃”，則其作爲自性是爲就當果望因而言之因位在纏之如來法性，是所謂共相，隨修行次第的深入而逐漸顯現自相。
窺基對兩經中如來藏義並未作深入分梳，但若從唯識思想與如來藏思想交涉的曆史進程來推論的話，他所謂作爲理性的《勝鬘》如來藏，應該是指如來藏自體相，即自性清淨；而《楞伽》中的如來藏則是與阿賴耶識合一之在纏位之阿賴耶識自相。對此，正是慧沼做了清晰地闡說，他在《能顯中邊慧日論》中卷四《依文顯正叁之明佛性不同一》引用《楞伽》雲：
“大慧，如來藏識不在阿梨耶中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅，此說理也。第八(楞伽第八，筆者按)又雲阿梨耶識名空如來藏，無共意識轉熏習，故名之爲空，具足無漏熏習法，名爲不空，此正行性。《勝鬘經》說有兩種如來藏，空智空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏，同《楞伽》空如來藏，世尊不空如來藏過恒沙不離不脫不異不思議佛法，即《楞伽經》雲如來藏識不生不滅及具足熏習無漏法故，名不空如來藏。乃至雲，本所不得一切苦滅，唯佛得證，壞一切煩惱藏，修一切滅苦道，此一切苦滅理也，修滅苦道行也。”[9]
慧沼基本上根據《勝鬘經》中空與不空如來藏，配合以如來藏與阿賴耶識的離與不離的關系來簡別理性與行性，以阿賴耶識說行性，以其是空與不空如來藏的樞紐(以其與有漏無漏互熏故，是如來藏離脫煩惱以及具足無漏的因緣依據)，故爲行性所依；以如來藏識之不生不滅爲理性，其爲諸識流轉生滅之所緣(以其不在故有生滅，因詞如來藏非生滅之生因)而非因緣。又以理性爲苦滅之理，以行性爲滅苦道之修行。根據慧沼的诠解，我們可以將理性與行性的關系對應爲唯識今學中的真如與阿賴耶識的關系，亦可經由《成唯識論》中四緣說來理解，即以理性爲所緣緣所攝，而行性有無則爲因緣所攝。這樣，理性之遍有即爲真如之平等遍在，行性之有無則依賴于阿賴耶識中無漏種子之或有或無，或本有或新熏。理性雖爲自性清淨而爲本有，但卻非成佛之正因，亦非緣因，正因爲行性中本有種子，緣因爲行性中新熏種子。[10]因此，行性中本有種子與新熏種子的搭配，即形成了五種姓差別，其中只有不定姓才是經由新熏而轉依的，其他四姓皆爲由本有種子(無漏與有漏)決定的決定性。[11]
[1] 慧沼，《宋僧傳》卷四有傳，然傳中謂其“不知何許人也”，生年與地望不明。據其自著中附記，稱之爲“淄州大師”，可知爲淄州淄川人，而在自著中亦自稱“大雲寺比丘”。傳中載其先後從玄奘、窺基習學法相唯識，並曾參預義淨、菩提流支譯場任證義。圓寂于開元二年(714)，其享壽不詳。關于慧沼生平傳記，參見深浦正文，《唯識學研究》卷上《教史篇》，251頁，日本永田文昌堂版。
[2] 參見呂澂，《中國佛學源流略講》，《呂澂佛學論著選集》第五卷，2941-2942頁，齊魯書社版。
[3] 淨影慧遠(523-592)，《大般涅槃經義記》卷9雲：“理性一味上下義齊，行性差殊，前後不等”雲雲。亦請參見釋如定，《慧沼對“一闡提”之見解及所持立場的探討》，《中華佛學研究》第五期，343-375頁，臺北：中華佛學研究所。
[4] 窺基號稱爲“百本疏主”，現存的撰述便有二十六部之多，此外尚有約二十多部見載而散佚。在現存撰述中，《勝鬘經述記》二卷是對如來藏系經論的诠釋，《金剛般若經述贊》二卷、《般若心經幽贊》二卷、《大般若經般若理趣分述贊》叁卷以及《金剛般若論會釋》叁卷是對般若中觀學的疏釋。
[5] 窺基，《法華玄贊》卷一，大正藏34冊，656上、中、下頁。此段上文爲“後顯機者，依《涅槃經》唯有一機，故彼經雲，師子吼者是決定說，一切衆生悉有佛性，又雲衆生亦爾悉皆有心，凡有心者悉皆當得阿缛多羅叁藐叁菩提，此經亦雲，十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無叁，除佛方便說，但教化菩薩無聲聞底子，乃至廣說。”此段爲會通《涅槃》《法華》中一乘之說而從機立說，其中提到《涅槃經》中“一切衆生悉有佛性”與“一切衆生悉皆有心”的關系，頗有深義。
[6] 參見高崎直道，《如來藏思想的曆史與文獻》，見氏主編，講座大乘佛教《如來藏思想》。
[7] 袴谷憲昭，《如來藏と阿賴耶識》，見前揭書。
[8] “界”的梵文本義，原有種類(jati)、本質(sabava)以及生本(akara)等義，其更根本的含義則爲放置東西之處、基座、依據之義。見高崎直道，《如來藏思想の曆史と文獻》，前揭書。亦請參見松本史郎，《如來藏思想はにあらず》，《緣起と空——如來藏思想批判——》，5頁，大藏出版社，1989年版。
[9] 慧沼，《能顯中邊慧日論》卷四，大正藏45卷，439頁下。
[10] 慧沼，《能顯中邊慧日論》卷一《爰真破執章第一》之《破定時因》，大正藏45卷，409-410頁中。在本節中慧沼廣破諸種關于正因緣因佛性的說法，最後歸結爲以性種姓爲正因，以習種姓爲緣因，而不以真如爲正因。性種姓即爲本有種子，而習種姓即爲新熏種子。而以真如“爲法身正因”，則有過失，“真如望法身非生了因攝，如何名正因？只可得許因果位殊，因名如來藏，果位名法身，如不生如，複不自顯。”
[11] 關于理性的實際所指，釋如定以爲理性即是性種姓，其根據是窺基《法華玄贊》卷一以及慧沼在《能顯中邊慧日論》卷一的部分文句。參見氏著，前揭文363頁。細勘兩論文句，《玄贊》此段明確指出，“此依行性以說有無……理性遍有故，依有非無勝劣異故”，這說明種姓之有無，無論性種姓還是習種姓，都是就行性而言，根據行性中種姓之有無來判定根性之勝劣，而非是以性種姓爲理性。同樣， 慧沼《能論》卷一《破定時因》末雲：“若言性種姓者，是真如理，非行性者，下當顯示，略遣四迷，余可例准。”這句話本是接著對本有新熏的不同經證而來，只是說熏有是就習種而非性種，至于以真如理爲性種姓的看法，要在下面除遣其四種迷惑。可知，此句並非是以性種姓爲真如理之意。此外，若以性種姓爲真如理，則與整個唯識今學的邏輯系統矛盾。這種說法，其實亦其來有自，在《瑜伽論》卷五十二(攝抉擇分)中即有“真如所緣緣種子”之說，日僧藏俊(1104-1180)在《成唯識論本文抄》中對此曾有問答曰：“問：抉擇分中諸出世法，從真如所緣緣種子生等者，說淨法因緣欤？將說所緣緣欤？答：兩方。問曰：兩者以真如實爲淨法因緣欤？”關于真如爲淨法因緣的說法，慧沼在論中曾有批駁，“或有執如而作生因，心體爲諸法種，迷執一文，總不令異”雲雲。這種說法爲中國佛學所易爲接受，故而可能不察。
關于理性與行性之間的複雜關系，慧沼主要引用《佛性論》與《寶性論》中的文證加以說明，然而這種說明卻將《佛性》《寶性》兩論思想引向了唯識學的方向。根據釋如定的研究，《佛性論》中佛性叁因中以“無爲如理爲體”的“應得因”應即是慧沼所說的“理佛性”，是“二空所顯道理”，而且“應得因”突出了理佛性在其在因位而言的特點；行佛性則相當于佛性叁因中的其他二因，即以“有爲願行爲體”的“加行因”與“圓滿因”。[1]慧沼明確地說：“真如爲應得因，菩提心爲加行因，菩提心及所起行爲圓滿因，圓滿因謂福慧行果圓滿，謂智斷恩德。”[2]
這裏值得注意的是，“應得因”亦可分爲叁性，即“住自性性”、“引出性”與“至得性”。這實際即暗示了《佛性論》中的所謂真如理是可能具有能動性和能生性的。另外，《佛性論》中關于叁因的說法，並未細致區分叁因的差別，這種與唯識新學中四緣說相比的不完備，其實也爲關于應得因的別種理解留下了余地。[3]
實際上比《佛性論》更代表性的是慧沼對《寶性論》的诠釋。慧沼引《寶性論》述曰：
“如《寶性論》第四雲，佛性有二，一者地藏，一者如樹果，無始時來界，自性清淨心，修行無上道。依二種佛性得處叁種身，乃至又引頌雲：無始時來性，作諸法依止，依性有漏道，乃證涅槃果。”
慧沼對“地藏”的解釋是“無始時來性”之性，“依理”釋如來藏依止義，而以“樹果”指兩種如來藏智，前爲迷悟依，後爲染淨依。前爲理性後爲行性。這種解釋便忽視了這兩個譬喻可能暗含的豐富意涵。作爲地藏的如來藏雖與樹果是由種子成長而成熟的作用不同，但地藏對樹果亦生養之用，而並不只是樹果依止之處。不過《寶性論》中對此並沒有更進一步的解說，故而爲中國佛學中的佛性論爭留下了辯難的空間。
《寶性論》《佛性論》中的兩種佛性說，經過慧沼的诠釋重構成爲理性遍有與行性有無的關系，從而簡別開了“一切衆生悉有佛性”與“一切皆成”的混同關系，並將中國佛性討論中的本有與始有問題化解爲所顯得與所證得的關系，將正因與緣因的問題處理成因緣現行的問題。然而，同樣是本有與始有的關系，《寶性論》中的四種清淨關系中，本有的自性清淨與始有的離垢清淨之間也可能是一種積極地恢複和呈現，而作爲自性清淨的真如理發揮一種積極的清淨妄法的作用和機能。這樣，本有與始有就非常容易轉化爲本覺與始覺的關系。因此，在《大乘起信論》出世之後，圍繞《涅槃》《寶性》《佛性》等經論的紛纭複雜的佛性討論便大致被規定到這樣兩種方向上：一是慧沼在唯識今學立場上的總結，二是圍繞《起信論》展開的诠釋方向。這樣兩種诠釋方向都按照自己的理論旨趣，分別對如來藏思想進行了重構，形成了不同的佛性理論。
(原刊于2002年第4期<中國哲學史>季刊)
[1] 釋如定，前揭文，360頁。
[2] 慧沼，前揭書，卷四《明佛性不同一》，440頁上。
[3] 釋恒清就指出，“雖然說佛性有叁因，其實叁因皆源自第一應得因，因其體性乃人法而空所顯的無爲如理的真如。由此應得因潛在的激勵作用，才能引生菩提心、加行乃至圓滿果。”而且“應得因雖是“無爲如理”爲體，但是本身又具有叁種佛性，與成佛修行曆程的叁階段相應。”又引賢洲《佛性論節義》中“無有離二空所顯真如而能厭苦求涅 ”，來說明二空的積極作用。參見氏著，《佛性思想》，162-163頁。
《初唐佛性诤辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯爲中心(張志強)》全文閱讀結束。