..续本文上一页一、如来藏为在缠位之佛法身；二、有空如来藏与不空如来藏的分别；三、如来藏为生死涅槃所依，是善不善因；四、如来藏为众生厌生死欣趣涅槃的根据。作为因位的法身，如来藏是自性清净心而为烦恼染，但不与烦恼相应；所谓不空如来藏，是就如来藏具备不离不脱之诸德性和如来智而言不空，空如来藏是指如来藏与烦恼藏不相应而言空，在此意义上，如来藏不仅是如来智与清净法之所依，也是烦恼藏之所依，故为生死涅槃依；另外，由有如来藏故，众生能厌生死而欣趣涅槃。根据高崎直道的研究，《胜鬘经》中作为生死涅槃依的如来藏，与《大乘阿毗达磨经》中“无始时来界”偈的意旨完全一致。同样一首“无始时来界”偈，瑜伽行派的《摄大乘论》将“界”释为阿赖耶识，而如来藏系基本论书《宝性论》则释为如来藏，且全依《胜鬘》经意。[6]这样两种解释实际上预示了将如来藏与阿赖耶识联系起来理解的可能性。这种可能性在《楞伽经》中实现了。《楞伽》中的如来藏有三义，一指三性中的圆成实性为如来藏的心髓(如来藏心)；二主张如来藏与外道神我(atman)不同；三把如来藏与阿赖耶识视如同一。其中第三义为《楞伽》特有。关于就与如来藏合一的阿赖耶识之性格，实际上在后来根据《楞伽经》而发展出的成熟期的唯识思想看来，已经成为染净依，而不仅仅是染法所依，在其中容纳了旧译中阿摩罗识的内容；而就与阿赖耶识合一的如来藏的性格而言，在后期唯识思想中则成为阿赖耶识的真相，清净性(相)。根据袴谷宪昭研究，《楞伽》中如来藏与阿赖耶识的关系，在唯识学的转依实践看来，如来藏是阿赖耶识转染成净的结果，所谓自性清净只是就当果望因而言之因位的本性，而若以二者为一，则这种转依实践就不是对阿赖耶识的转化，而不过是对阿赖耶识本性的恢复，是离垢而已，纵有所转，但仍有所遗[7]。这实际上就为我们指示了对于如来藏义不同理解的可能维度：若以如来藏之自性清净为“界”(dhatu)，那么其即可能成为某种“基质”，作为承载其上之物的基座与依据(因)，即可能成为成长为如来的胎藏，其中具足如来德性智慧[8]；若以如来藏为“自性涅槃”，则其作为自性是为就当果望因而言之因位在缠之如来法性，是所谓共相，随修行次第的深入而逐渐显现自相。
窥基对两经中如来藏义并未作深入分梳，但若从唯识思想与如来藏思想交涉的历史进程来推论的话，他所谓作为理性的《胜鬘》如来藏，应该是指如来藏自体相，即自性清净；而《楞伽》中的如来藏则是与阿赖耶识合一之在缠位之阿赖耶识自相。对此，正是慧沼做了清晰地阐说，他在《能显中边慧日论》中卷四《依文显正三之明佛性不同一》引用《楞伽》云：
“大慧，如来藏识不在阿梨耶中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭，此说理也。第八(楞伽第八，笔者按)又云阿梨耶识名空如来藏，无共意识转熏习，故名之为空，具足无漏熏习法，名为不空，此正行性。《胜鬘经》说有两种如来藏，空智空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏，同《楞伽》空如来藏，世尊不空如来藏过恒沙不离不脱不异不思议佛法，即《楞伽经》云如来藏识不生不灭及具足熏习无漏法故，名不空如来藏。乃至云，本所不得一切苦灭，唯佛得证，坏一切烦恼藏，修一切灭苦道，此一切苦灭理也，修灭苦道行也。”[9]
慧沼基本上根据《胜鬘经》中空与不空如来藏，配合以如来藏与阿赖耶识的离与不离的关系来简别理性与行性，以阿赖耶识说行性，以其是空与不空如来藏的枢纽(以其与有漏无漏互熏故，是如来藏离脱烦恼以及具足无漏的因缘依据)，故为行性所依；以如来藏识之不生不灭为理性，其为诸识流转生灭之所缘(以其不在故有生灭，因词如来藏非生灭之生因)而非因缘。又以理性为苦灭之理，以行性为灭苦道之修行。根据慧沼的诠解，我们可以将理性与行性的关系对应为唯识今学中的真如与阿赖耶识的关系，亦可经由《成唯识论》中四缘说来理解，即以理性为所缘缘所摄，而行性有无则为因缘所摄。这样，理性之遍有即为真如之平等遍在，行性之有无则依赖于阿赖耶识中无漏种子之或有或无，或本有或新熏。理性虽为自性清净而为本有，但却非成佛之正因，亦非缘因，正因为行性中本有种子，缘因为行性中新熏种子。[10]因此，行性中本有种子与新熏种子的搭配，即形成了五种姓差别，其中只有不定姓才是经由新熏而转依的，其他四姓皆为由本有种子(无漏与有漏)决定的决定性。[11]
[1] 慧沼，《宋僧传》卷四有传，然传中谓其“不知何许人也”，生年与地望不明。据其自著中附记，称之为“淄州大师”，可知为淄州淄川人，而在自著中亦自称“大云寺比丘”。传中载其先后从玄奘、窥基习学法相唯识，并曾参预义净、菩提流支译场任证义。圆寂于开元二年(714)，其享寿不详。关于慧沼生平传记，参见深浦正文，《唯识学研究》卷上《教史篇》，251页，日本永田文昌堂版。
[2] 参见吕澂，《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，2941-2942页，齐鲁书社版。
[3] 净影慧远(523-592)，《大般涅槃经义记》卷9云：“理性一味上下义齐，行性差殊，前后不等”云云。亦请参见释如定，《慧沼对“一阐提”之见解及所持立场的探讨》，《中华佛学研究》第五期，343-375页，台北：中华佛学研究所。
[4] 窥基号称为“百本疏主”，现存的撰述便有二十六部之多，此外尚有约二十多部见载而散佚。在现存撰述中，《胜鬘经述记》二卷是对如来藏系经论的诠释，《金刚般若经述赞》二卷、《般若心经幽赞》二卷、《大般若经般若理趣分述赞》三卷以及《金刚般若论会释》三卷是对般若中观学的疏释。
[5] 窥基，《法华玄赞》卷一，大正藏34册，656上、中、下页。此段上文为“后显机者，依《涅槃经》唯有一机，故彼经云，师子吼者是决定说，一切众生悉有佛性，又云众生亦尔悉皆有心，凡有心者悉皆当得阿缛多罗三藐三菩提，此经亦云，十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但教化菩萨无声闻底子，乃至广说。”此段为会通《涅槃》《法华》中一乘之说而从机立说，其中提到《涅槃经》中“一切众生悉有佛性”与“一切众生悉皆有心”的关系，颇有深义。
[6] 参见高崎直道，《如来藏思想的历史与文献》，见氏主编，讲座大乘佛教《如来藏思想》。
[7] 袴谷宪昭，《如来藏と阿赖耶识》，见前揭书。
[8] “界”的梵文本义，原有种类(jati)、本质(sabava)以及生本(akara)等义，其更根本的含义则为放置东西之处、基座、依据之义。见高崎直道，《如来藏思想の历史と文献》，前揭书。亦请参见松本史郎，《如来藏思想はにあらず》，《缘起と空——如来藏思想批判——》，5页，大藏出版社，1989年版。
[9] 慧沼，《能显中边慧日论》卷四，大正藏45卷，439页下。
[10] 慧沼，《能显中边慧日论》卷一《爰真破执章第一》之《破定时因》，大正藏45卷，409-410页中。在本节中慧沼广破诸种关于正因缘因佛性的说法，最后归结为以性种姓为正因，以习种姓为缘因，而不以真如为正因。性种姓即为本有种子，而习种姓即为新熏种子。而以真如“为法身正因”，则有过失，“真如望法身非生了因摄，如何名正因？只可得许因果位殊，因名如来藏，果位名法身，如不生如，复不自显。”
[11] 关于理性的实际所指，释如定以为理性即是性种姓，其根据是窥基《法华玄赞》卷一以及慧沼在《能显中边慧日论》卷一的部分文句。参见氏著，前揭文363页。细勘两论文句，《玄赞》此段明确指出，“此依行性以说有无……理性遍有故，依有非无胜劣异故”，这说明种姓之有无，无论性种姓还是习种姓，都是就行性而言，根据行性中种姓之有无来判定根性之胜劣，而非是以性种姓为理性。同样， 慧沼《能论》卷一《破定时因》末云：“若言性种姓者，是真如理，非行性者，下当显示，略遣四迷，余可例准。”这句话本是接着对本有新熏的不同经证而来，只是说熏有是就习种而非性种，至于以真如理为性种姓的看法，要在下面除遣其四种迷惑。可知，此句并非是以性种姓为真如理之意。此外，若以性种姓为真如理，则与整个唯识今学的逻辑系统矛盾。这种说法，其实亦其来有自，在《瑜伽论》卷五十二(摄抉择分)中即有“真如所缘缘种子”之说，日僧藏俊(1104-1180)在《成唯识论本文抄》中对此曾有问答曰：“问：抉择分中诸出世法，从真如所缘缘种子生等者，说净法因缘欤？将说所缘缘欤？答：两方。问曰：两者以真如实为净法因缘欤？”关于真如为净法因缘的说法，慧沼在论中曾有批驳，“或有执如而作生因，心体为诸法种，迷执一文，总不令异”云云。这种说法为中国佛学所易为接受，故而可能不察。
关于理性与行性之间的复杂关系，慧沼主要引用《佛性论》与《宝性论》中的文证加以说明，然而这种说明却将《佛性》《宝性》两论思想引向了唯识学的方向。根据释如定的研究，《佛性论》中佛性三因中以“无为如理为体”的“应得因”应即是慧沼所说的“理佛性”，是“二空所显道理”，而且“应得因”突出了理佛性在其在因位而言的特点；行佛性则相当于佛性三因中的其他二因，即以“有为愿行为体”的“加行因”与“圆满因”。[1]慧沼明确地说：“真如为应得因，菩提心为加行因，菩提心及所起行为圆满因，圆满因谓福慧行果圆满，谓智断恩德。”[2]
这里值得注意的是，“应得因”亦可分为三性，即“住自性性”、“引出性”与“至得性”。这实际即暗示了《佛性论》中的所谓真如理是可能具有能动性和能生性的。另外，《佛性论》中关于三因的说法，并未细致区分三因的差别，这种与唯识新学中四缘说相比的不完备，其实也为关于应得因的别种理解留下了余地。[3]
实际上比《佛性论》更代表性的是慧沼对《宝性论》的诠释。慧沼引《宝性论》述曰：
“如《宝性论》第四云，佛性有二，一者地藏，一者如树果，无始时来界，自性清净心，修行无上道。依二种佛性得处三种身，乃至又引颂云：无始时来性，作诸法依止，依性有漏道，乃证涅槃果。”
慧沼对“地藏”的解释是“无始时来性”之性，“依理”释如来藏依止义，而以“树果”指两种如来藏智，前为迷悟依，后为染净依。前为理性后为行性。这种解释便忽视了这两个譬喻可能暗含的丰富意涵。作为地藏的如来藏虽与树果是由种子成长而成熟的作用不同，但地藏对树果亦生养之用，而并不只是树果依止之处。不过《宝性论》中对此并没有更进一步的解说，故而为中国佛学中的佛性论争留下了辩难的空间。
《宝性论》《佛性论》中的两种佛性说，经过慧沼的诠释重构成为理性遍有与行性有无的关系，从而简别开了“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”的混同关系，并将中国佛性讨论中的本有与始有问题化解为所显得与所证得的关系，将正因与缘因的问题处理成因缘现行的问题。然而，同样是本有与始有的关系，《宝性论》中的四种清净关系中，本有的自性清净与始有的离垢清净之间也可能是一种积极地恢复和呈现，而作为自性清净的真如理发挥一种积极的清净妄法的作用和机能。这样，本有与始有就非常容易转化为本觉与始觉的关系。因此，在《大乘起信论》出世之后，围绕《涅槃》《宝性》《佛性》等经论的纷纭复杂的佛性讨论便大致被规定到这样两种方向上：一是慧沼在唯识今学立场上的总结，二是围绕《起信论》展开的诠释方向。这样两种诠释方向都按照自己的理论旨趣，分别对如来藏思想进行了重构，形成了不同的佛性理论。
(原刊于2002年第4期<中国哲学史>季刊)
[1] 释如定，前揭文，360页。
[2] 慧沼，前揭书，卷四《明佛性不同一》，440页上。
[3] 释恒清就指出，“虽然说佛性有三因，其实三因皆源自第一应得因，因其体性乃人法而空所显的无为如理的真如。由此应得因潜在的激励作用，才能引生菩提心、加行乃至圆满果。”而且“应得因虽是“无为如理”为体，但是本身又具有三种佛性，与成佛修行历程的三阶段相应。”又引贤洲《佛性论节义》中“无有离二空所显真如而能厌苦求涅 ”，来说明二空的积极作用。参见氏著，《佛性思想》，162-163页。
《初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心(张志强)》全文阅读结束。