..續本文上一頁住(定性大乘)或習成(不定性大乘)兩種種姓最終成佛得果而言。從五種姓著眼，五姓全部都爲“出生大乘”，而只有不定姓與大乘種姓則爲“攝入大乘”。這是窺基從瑜伽唯識學立場出發對“出生大乘”與“攝入大乘”的解釋會通。
這裏提及的“彼此”之間的“出生大乘”與“攝入大乘”的差別，指謂的是如來藏系與瑜伽唯識系一乘思想的不同，因此，所謂“出生大乘”，即指如來藏思想中的“有爲生于無爲”意義上的有爲願行生于無爲佛性的“出生大乘”，而“攝入大乘”則是強調種姓本具與習成的瑜伽唯識學的“攝入”大乘教理、成就大乘佛果而言。
通過以上諸門差別義的分析，我們可以直接做出這樣的推論：從瑜伽唯識學出發的一乘義，就其作爲性淨之理而屬當于心而言即是佛性，因此，瑜伽唯識學的一乘義亦主張“一切衆生悉有佛性”[13]；然而，同樣從瑜伽唯識學出發的一乘義，因此僅就爲引攝一類不定種姓而說之教，故此一乘並非“一切衆生皆當成佛”之“一切皆成”的“一乘”。綜上兩端而言，窺基的一乘義將“一切衆生悉有佛性”與“一切衆生皆當成佛”兩說分梳開來，以此立異于以二說爲一的如來藏系思想。實際上，對“一切衆生悉有佛性”與“一切皆成”兩說意涵的分解，即爲佛性說與種姓說之間的分梳建立了討論的前提和論域。
[1] 關于“一乘”“叁乘”關系的解說，實際上構成了中國佛教教判論的主要內容。據吉藏的說法，判教論是《涅槃》《法華》譯出之後才出現的，而在關河舊義那裏是不講判教的。華嚴宗法藏的判教理論，尤其是對“一乘義”的判釋，會通了以往諸種異說，而成立“別教一乘”，正如其五教論襲自天臺“化法”“化儀”四教義一樣，其主要會通的便是天臺宗“會叁歸一”的一乘義，並將其判爲“同教一乘”。除此之外，法藏的一乘思想還參酌並批判繼承了其他諸家一乘義，如圓測、法寶、元曉等。與諸家一乘義通過否定地批判異說來建立己說不同，法藏則圓融異說以成己說。
[2] 參見《解深密經》卷五《無自相品》。
[3] “教、機、理、時”四因素之間彼此勾連的關系，一直是中國佛教教判論的結構性因素。在天臺智者大師所評破的“南叁北七”的判教論中，虎丘笈法師就根據《十二遊經》而以釋伽成道後說法的時間順序來確定所說法的性質。吉藏則認爲佛說只可以分爲兩類，由法講有菩薩、聲聞等叁藏，由人講有大、小二乘。天臺智者大師“五時八教”的判教論中，五時則根據釋伽成道後說法的過程，而這個過程是依據一定的道理展開的；八教則根據佛陀說法的形式與內容分成“化儀四教”與“化法四教”，區分的原因在于聽受佛說之人的根機有別，于是教、理、機、時兼顧。
[4] 國內學界關于窺基一乘思想的研究，並不多見。日本學界則有多種著述涉及此一論題。如吉津宜英在其所撰《華嚴一乘思想の研究》一書中曾有一節論及“慈恩基の一乘義”，此外，勝呂信靜曾撰文，《窺基の法華玄贊におけゐ法華解釋》，收于坂本幸男編《法華經の中國展開》，法華經研究Ⅵ，平樂寺書店，1972年版。另請參見坂井佑圓，“《勝鬘經述記》を通して五姓各別說を再考すゐ——出生大乘と攝入大乘の概念を中心として——”，《印度學佛教學研究》第五十五卷第二號，平成十四年叁月。等等。
[5] 窺基，《法華玄贊》卷四，《大正藏》卷347，715頁。
[6] 《法華玄贊》卷四，同上。
[7] 《法華玄攢》卷四，同上。
[8] 呂瀓，《呂瀓佛學論著選集》卷二，1129頁，齊魯書社版。
[9] 《法華玄贊》卷四，同上。
[10] 《法華玄贊》卷四，同上。
[11] 《成唯識論別抄》卷一，金陵刻經處版。
[12] 坂井佑圓，前揭文，《印佛研》第五十卷第二號，146頁。
[13] 參見呂澂，《佛性義》，《呂澂佛學論著選集》卷一，419-424頁，同上。
二、法寶《一乘佛性究竟論》中的一乘義與佛性義
據《宋高僧傳》“法寶傳”載，法寶乃玄奘門下，精擅俱舍，被譽爲俱舍宗之“定量”，與同樣精通俱舍學的慧光，在玄奘門下“若什門之融叡”。其生卒年代不詳。若根據日本學者的考證，他生于627年，卒于705年，比法藏年長十歲。[1]法寶現存的著作有《俱舍論疏》四十卷，另外有《大般涅槃經疏》一五卷中的一部分(九與十卷)。他的涅槃經疏在北方地論師中占有一席之地。此外尚有《一乘佛性究竟論》與《一乘佛性權實論》兩部著作。
《一乘佛性究竟論》六卷全本已不存，《續藏經》中僅收卷叁，日本學者淺田正博根據日本石山寺藏經整理出四卷[2]，雖然各卷中都有缺章或章名不明的問題，但我們還是大致可得該論的全貌。吉津宜英曾據此將現存各章內容概要述之。[3]其中在《教時前後章第叁》中提出了法寶自己的五時教判論[4]，當最具特色的是他的“法華深密後說”，即認爲《法華》是在第叁時《解深密經》後所說的第四時教法，法藏曾在《探玄記》中引用此說作爲破析叁乘大乘的根據；在《權實義例章第四》中對前章所立五時判教中第一至第叁時，作爲叁乘與五姓各別的權教；第四與第五章中將作爲一乘與佛性說的實教與權教加以對比，揚實貶權；在第五章中還參酌圓測的《解深密經疏》，分別列舉了支持權教與實教的經論證據。在《一乘顯密章第六》中指出了《解深密經》“密意一乘”與《涅槃》《法華》“究竟一乘”“了義一乘”的分別；在《佛性同異章第七》中以四門分別析述了以《涅槃經》爲根據的佛性說；在《破法爾五性章第八》根據前文對佛性的分別評破主張五性法爾各別實在之說，其中解釋了《瑜伽論》中的“真如所緣緣種子”義；在《增壽變異章第九》中檢討了二乘實滅和回心的問題，以實教所主張的定性二乘回心向大乘而入無余涅槃之說，來評破以二乘定性回心向大乘者必爲不定性的權教唯識家說；《對妄通經章第十》則對上文《列經通義章第五》中從權教叁乘立場出發對支持一乘之經論的會通加以論究，指示其虛妄不實之處。從本論的名目和內容都可以看到，一乘和佛性問題是法寶關心和處理的核心，而唯識家的一乘叁乘思想和種姓佛性義正是他著力加以評破的對立觀點。這種批判的立場繼承了靈潤批評玄奘新譯今學的姿態，而以《涅槃》經義爲指歸，雖然論中爲將對唯識家叁乘五姓各別思想的批判徹底化，而運用了《法華》一乘義來評破《深密》，但並不因此而具有《法華》教學的意味。此外，法寶五時教中第五時的涅槃佛性時，爲前四時一切衆生所歸，因而亦可稱之爲“廣一乘”，故而吉津氏將其稱之爲“涅槃一乘義”。
法寶對窺基的一乘說和種姓說的評破，首先體現于他對“究竟一乘”與“密意一乘”的區分。他把窺基的一乘說判爲“密意一乘”，而將《法華》《涅槃》中的一乘說判爲“究竟一乘”，並且對二者的不同處做九門分別。總結其中的要點有以下幾方面：首先，二者的不同是對待聲聞緣覺二乘態度的不同，“究竟一乘”以二乘教法爲方便，是可以最終彙歸于“究竟一乘”的；“密意一乘”則認爲乘與乘之間的區別是實實在在、不可改變的，不以二乘爲方便，只是就其同具法界的意義上，才謂之一乘，如同羊鹿牛車的關系，盡管不同是決定確實的，但不同的車卻共同具有相同的車轅。其次，二種一乘還是如來說法時間上的差異：“密意一乘”是四十年前所說，“究竟一乘”則是四十年後所說。第叁，“密意一乘”是就鈍根人說，“究竟一乘”則是就利根人說。第四，“密意一乘”並非叁乘中之大乘，“究竟一乘”之一乘則是叁乘中的大乘；“密意一乘”是“合叁乘謂一乘”，就不定種姓而言，“究竟一乘”是“開一乘爲叁乘”，主張一乘究竟真實，叁乘僅是一乘的方便權說。通過法寶對窺基所謂“密意一乘”的評破和簡別，我們更可以進一步理清兩家一乘說的分歧。[5]
此外，對窺基等唯識家從所謂權教立場出發對《法華》《涅槃》等經中一乘義的判釋會通，法寶亦准經意加以論究駁正，指出經中成立究竟一乘的四種意義。這四義分別是：“一者無上義，唯除如來一切智智，更無余事，如《經》欲開佛知見，令知得清淨故，出現于世。准此論文，即是欲令一切聲聞自知當證大菩提，非唯不定。”[6]明確了《法華》一乘的叁乘五姓普被的性格，以別于專言不定姓；“二者同義，以聲聞辟支佛佛法身平等故，以說聲聞乘當證法身也”。[7]認爲《法華》是主張叁乘所證相同，共爲法身的，因此叁乘是一乘；“叁者不知義，以此一切聲聞辟支佛等，不知彼真實處故，不知真實處者，不知究竟唯一佛乘故。”[8]這說明二乘若最終知真實處後，便非二乘，可知叁乘差別並非決定；“四者爲證不退轉地示現，欲爲無量智業故。”[9]這是講二乘人可回向大乘，其間的界限並非不變。根據他對《法華》的判釋，他認爲以四義說一乘的《法華》與以八義說一乘的《攝論》“義即不同，如何是一？”“故知《攝論》不會《法華》”。這樣便又從窺基的《法華》會通努力中挽回了《法華》一乘義。
作爲以《涅槃經》爲歸趣的本論，關于佛性的解說多依《涅槃》經證。他說：“大乘經中說有佛性，然說理性，密說當成，多取法界五義以爲本性。”[10]法界五義分是：一、性義，二、因義，叁、藏義，四、真實義，五、甚深義。關于法界五義，他分別做了如下的解釋：所謂“性義”，即是《涅槃經》中“第一義空名佛性”，因義則是“一切諸佛阿縟多羅菩提中道種子是因義”；所謂藏義，是“聲聞緣覺唯見于空，不見不空”；而“真實義”是說佛性常，而“智慧”則是“甚深義”。佛性以法界五義爲本性，而這法界五義則大致相當于如來藏經論中關于如來藏的定義，其中原本作爲…
《初唐佛性诤辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯爲中心(張志強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…