..续本文上一页识，及第三能变之前六识，都依止于初能变的第八阿赖耶识。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识能见色、闻香，以至能够了知分别的，是意识。意识所依的，即是六识底下的意根，那就是第七末那识。而第七识与前六识共同所依的，内变根身、外变器界的，那就是第八阿赖耶识。第八阿赖耶识和第七末那识，是心识中内在的、微细的特殊性质，心理学上还没有办法讲到；所以，我们对于唯识学的价值，格外觉得可贵。实证“阿赖耶识”的存在，不仅涵盖了有情个别生命方面，同时更扩展到宇宙全面性的存在。

　　在大乘佛教对生命自身之深入探讨之下，我们的精神领域被扩大了，“识”不再限于片断琐碎的见闻觉知，也不仅是知识性的统一原理；更重要的是它清晰而合理地解释了生命的本质与万有的根源，这就是唯识学提出一切有情皆具有八识的重要性。

　　依此，笔者希望以八识心法理论架构的体系理念，分析出现代人对精神上的需求、生活上的态度、人生上的价值观，由此三点来发现现代人心理问题点的症结。另外，笔者试以佛教心理学的观点，再从百法五十一心所法为根据(注５)，探索内心的分析，加诸心理学问题的探讨，以求整合，寻求对现代人生活困境的盲点深入，作一一解析，提出架构理论基点，予以对治之道，且能提供现代人生活安定方针的导引，以达到生活的和谐，提升心理建设的目的与价值。

　　一、从“心法”看现代人心理病态的症结

　　(1)前五意识的—感官与直觉

　　我们人生活这个世间上，首先接触到的四周人、事、物，是吾人的感觉器官—前五意识。也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这五种识，相当于心理学中的眼、耳、鼻、舌、身感觉作用，是人体接收外界资讯的前哨站。只是纯粹能察觉事、物存在的知觉，本身并未具备辨别能力。

　　在《百法论纂》中说︰“且前五识，依五根得名。但有照用，最初一念，照境原无分别。”(卍续藏七六

　　八六五ａ)由此发现，前五识的作用只能了境而不能分别，然而时间只在一念之间就现代人由于生活紧张忙碌，身心承受压力太大，常常寻找于感官上的刺激，舒解身心予以全然的感受，正如《八识规矩颂》前五识颂所言的︰“性境现量通三性”。我们所有一切形相都须先经过感官(Sense organ)的接收、传入才能产生识(Vijnana)，而感官所能接收到的，其时是外物实际形像(相状)，非虚假设想的，所以说“性境”。《因明论疏》卷一小注云︰“现量有二类，一定位、二散心，定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量，一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。”(大正四四

　　九三ｂ)若以现代的名词来说，就是直觉的认知对象，可在认识方面解释，在梁晋源先生《从唯识学透视人生》一文中述及︰

　　“前五识的眼见色、耳声乃至身触境，是以生理组织色根为所依，以物理世界的色尘为所缘，而归属于以物质(色法)为基础的知觉—现量之范畴。这些由直接经验得来的感官知识，实则不能称为有组织的知识，因前五识缘境是刹那性的，前后刹那并不连贯，眼见色，耳闻声，仅能见闻眼前的色声，决不涉入过去与未来，尽管依常识经验而言好像没有间断，其实从认识心来说，一刹那生起，讯即过去，所以见红是红，见白是白，单纯的接触不赋予任何名言(概念)，所感知的对象犹一堆零乱的素材，未能够成完整的认识形象。”(注６)

　　可以了解到前五识所得的只是现量，是直接的觉知，最单纯的感觉，在前一刹那间所取得的，缘外境并无分别、计度、及污染的情形下，犹如野马般的感觉及凭借著器官行动，不停地追求感官的快乐原则(hedonism)，佛教对此提出两种看法︰一、追求感官快乐会带来不幸；二、追求感官快乐的手段(合法与不合法)，若合法还要考虑到不能过分与不破坏快乐原则为条件。佛教更认为追求感官的快乐，只是在“需要、紧张和满足”(want tension and satisfaction)的恶行循环下，过著痛苦追求而已。(注７)

　　由此可以看出，现代人因情绪的紧张和工作压力，为了感官上的满足发泄，笔者认为几点︰追求刺激、新奇、兴奋、及慰藉。不外乎是感官追逐外境的趋策力量所在。在心理学上，对感觉的基本特征，就有所谓的“感觉之适应”，因为感觉器官接受刺激的久暂，而使敏感度改变现。(注８)因而导致对外境认识不清，只是一味的追逐享受，失去了对感觉平衡的力量，精神心灵的空虚，导致了迷盲点。

　　(2)第六意识的—虚妄与分别

　　对于第六意识的解释︰“识”的梵文原文为Vijnana皆为含“知道”、“辨别”、“理解”等意动词Vijna衍生词。依唯识宗的解释，吾人能识别、了别外境，乃因识对外境之作用所显现，故于此状态之识称为表识、记识。(注９)应包含现代所说的感觉、知觉、思考、感情等一切心理作用。

　　因为是依靠前面得认识对象(相)，和这个语言(名)，才能成立具体的语言活动，乃至语言的思考。这些堪称概念的心理活动，加上每有伴随言的其他一切心理活动，归纳这些才叫做“分别”。(uikalpa)若用现代术语说，无异精神活动或心理的过程的综称。可以说是“感官直觉”(Sensuous lntuition)，是知笕直接对于物象的认识直觉，有偏向心理学意义的情识之意，并不纯綷是西方哲学中以知性的范畴为本的认识，即非纯认知意。所以第六意识称为“分别识”又叫“攀缘心”。

　　《百法论纂》有进一步的说明︰“然第二念有分别者，即属意识。是则前五乃依五色根之识。”(卍续藏七六

　　八六五ａ)当前五意识与外境接触时，第一念最先判别比较粗略，然而待第二个念头生起时，牵动了第六意识的配合，就产生了根据前五识的原始资料，加以分别主观的处理，具有分析的性质，表现为推理、判断、记忆等作用。诚如梁晋源先生所说︰

　　“我们观察这个世界，不论是人、树木或任何他物品，都觉得有连续性和整体性，物物之间更有井然不紊的因果关系，其实这了解过程已超出五识范围，应归入第六意识的分别作用。”(注)

　　在心理学上亦有说明，知笕虽然是以感官所得资料为基，感觉是生理现象，知笕是心理现象，因为知笕中带有主观的对所得感觉经验的解释。

　　换言之，知笕上的感应是概念产生的，而概念以上的作用，就是知觉。(五识范围以内是没有概念的)因此概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。心理学家解释说︰

　　“知觉，都有“整型的组织”，这整型的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整型的轮廓基型化之后，就成为概念了。”(注)

　　因此，根据这些的概念，一种属于感性世界，提供素材、资料，而概念，累积的经验，然后经第六意识的种种分别，意识的推理过程中，再加以整合完成，使之成为知识的。概念是知识所依，唯识家说的“想”，所以在知识上，则想多于幻不实，皆落于虚妄分别，人因更不断的制造幻想，取相为境，《阿毗达磨顺正理论》云︰“识为了别者，是唯总取境界相义。”(大正二九

　　三四二ａ)

　　(3)第七意识的—自私与执著

　　第七意识，又名末那识。《大乘百法明门论疏》云︰“七末那者，末那梵音，此翻为意，意以思量为意。”(大正四四

　　五三ｂ)末那，为梵语manas之音译，又叫做次能变，也就是抓住不放的心，《唯识三十论颂》所言的︰“次第二能变，是识名末那。”(大正三一

　　六○ｂ)这基本上是一种我执的作用，由此而形成烦恼的根本，其特性有二︰

　　恒审思量“我”即恒常以我为出发点而活动影响第六意识。

　　它的特别心理现象是烦恼︰我见、我慢、我爱、我痴。(注)

　　《俱舍论》云︰“思量故名意。”(大正二九

　　二一ｃ)之所以为“思量”的意思，是思考、深深的思考，顾名思义就是为自己设想，一心自私两字为我的心态，顾又称为“我识”。尤其如上述它的特性，分别是《唯识二十论颂》说︰“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱及余触等俱。”(大正三一

　　六○ｂ)这四烦恼，是被看作与第七意识相应的烦恼，《百法论纂》所言︰“此第七识，乃相应立号也。具足应云，讫利瑟吒耶末那。此翻污染意，谓贪痴见慢四惑常俱，故名污染。”(卍续藏七六

　　八六六ａ)

　　本无我实体的存在(因缘所生法)，由于自我的错觉，吾人却在此非我法之上，妄执为我，名我见。由于执有自我，而对自我有骄傲自大，悔慢他人，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。痴即愚痴，无明或无知，是无知识没有理智，对于我相真理，不能了解，故名我痴。

　　然就以上浅释了解其烦恼的根源具体的表现是在“我执”二字，反应强烈的以“我”为中心的意识型态，而作用思惟我的存在，作任何事情都以我来作决定，也就是发号司令。而众生的烦恼极多，其中最根本的是“我执”，小乘行者以我执为急务，大乘行者虽列二执并破，而仍以“我执”为解脱的直接障碍。每一位具有反省人格的人，从其生活经验中或多或少可省察“我执”之无所不在，而世间一切的善事与恶行，无不源自“我执”。

　　所以，如果当我们缺乏耐性暴躁、强调自我而无人，过份的视一切自我为主体时，应要警觉到是私心(末那识)的作祟，首先我们必须放下自己主观的观点，与别人沟通做到互换观点，反省自己的局限性，一方面也了解及尊重别人，作必须彻底破除我执，始得清净而解脱。

　　(4)第八意识的—善恶与自觉

　　在西方心理学家探测意识当中，以佛依德(Sigmund Freud)心理分析导致潜意识(unconsciousness)的发现，超越出人类一向感官知觉的边地，进入心灵的深处。在佛依德认为︰

　　“每个人都…

《唯识学教学现代化的理论与实践(月历钟)》全文未完，请进入下页继续阅读…