..續本文上一頁識，及第叁能變之前六識，都依止于初能變的第八阿賴耶識。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識能見色、聞香，以至能夠了知分別的，是意識。意識所依的，即是六識底下的意根，那就是第七末那識。而第七識與前六識共同所依的，內變根身、外變器界的，那就是第八阿賴耶識。第八阿賴耶識和第七末那識，是心識中內在的、微細的特殊性質，心理學上還沒有辦法講到；所以，我們對于唯識學的價值，格外覺得可貴。實證“阿賴耶識”的存在，不僅涵蓋了有情個別生命方面，同時更擴展到宇宙全面性的存在。

　　在大乘佛教對生命自身之深入探討之下，我們的精神領域被擴大了，“識”不再限于片斷瑣碎的見聞覺知，也不僅是知識性的統一原理；更重要的是它清晰而合理地解釋了生命的本質與萬有的根源，這就是唯識學提出一切有情皆具有八識的重要性。

　　依此，筆者希望以八識心法理論架構的體系理念，分析出現代人對精神上的需求、生活上的態度、人生上的價值觀，由此叁點來發現現代人心理問題點的症結。另外，筆者試以佛教心理學的觀點，再從百法五十一心所法爲根據(注５)，探索內心的分析，加諸心理學問題的探討，以求整合，尋求對現代人生活困境的盲點深入，作一一解析，提出架構理論基點，予以對治之道，且能提供現代人生活安定方針的導引，以達到生活的和諧，提升心理建設的目的與價值。

　　一、從“心法”看現代人心理病態的症結

　　(1)前五意識的—感官與直覺

　　我們人生活這個世間上，首先接觸到的四周人、事、物，是吾人的感覺器官—前五意識。也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這五種識，相當于心理學中的眼、耳、鼻、舌、身感覺作用，是人體接收外界資訊的前哨站。只是純粹能察覺事、物存在的知覺，本身並未具備辨別能力。

　　在《百法論纂》中說︰“且前五識，依五根得名。但有照用，最初一念，照境原無分別。”(卍續藏七六

　　八六五ａ)由此發現，前五識的作用只能了境而不能分別，然而時間只在一念之間就現代人由于生活緊張忙碌，身心承受壓力太大，常常尋找于感官上的刺激，舒解身心予以全然的感受，正如《八識規矩頌》前五識頌所言的︰“性境現量通叁性”。我們所有一切形相都須先經過感官(Sense organ)的接收、傳入才能産生識(Vijnana)，而感官所能接收到的，其時是外物實際形像(相狀)，非虛假設想的，所以說“性境”。《因明論疏》卷一小注雲︰“現量有二類，一定位、二散心，定心澄湛，境皆明證，隨緣何法，皆名現量，一切散心，若親于境，冥得自體，亦皆現量。”(大正四四

　　九叁ｂ)若以現代的名詞來說，就是直覺的認知對象，可在認識方面解釋，在梁晉源先生《從唯識學透視人生》一文中述及︰

　　“前五識的眼見色、耳聲乃至身觸境，是以生理組織色根爲所依，以物理世界的色塵爲所緣，而歸屬于以物質(色法)爲基礎的知覺—現量之範疇。這些由直接經驗得來的感官知識，實則不能稱爲有組織的知識，因前五識緣境是刹那性的，前後刹那並不連貫，眼見色，耳聞聲，僅能見聞眼前的色聲，決不涉入過去與未來，盡管依常識經驗而言好像沒有間斷，其實從認識心來說，一刹那生起，訊即過去，所以見紅是紅，見白是白，單純的接觸不賦予任何名言(概念)，所感知的對象猶一堆零亂的素材，未能夠成完整的認識形象。”(注６)

　　可以了解到前五識所得的只是現量，是直接的覺知，最單純的感覺，在前一刹那間所取得的，緣外境並無分別、計度、及汙染的情形下，猶如野馬般的感覺及憑借著器官行動，不停地追求感官的快樂原則(hedonism)，佛教對此提出兩種看法︰一、追求感官快樂會帶來不幸；二、追求感官快樂的手段(合法與不合法)，若合法還要考慮到不能過分與不破壞快樂原則爲條件。佛教更認爲追求感官的快樂，只是在“需要、緊張和滿足”(want tension and satisfaction)的惡行循環下，過著痛苦追求而已。(注７)

　　由此可以看出，現代人因情緒的緊張和工作壓力，爲了感官上的滿足發泄，筆者認爲幾點︰追求刺激、新奇、興奮、及慰藉。不外乎是感官追逐外境的趨策力量所在。在心理學上，對感覺的基本特征，就有所謂的“感覺之適應”，因爲感覺器官接受刺激的久暫，而使敏感度改變現。(注８)因而導致對外境認識不清，只是一味的追逐享受，失去了對感覺平衡的力量，精神心靈的空虛，導致了迷盲點。

　　(2)第六意識的—虛妄與分別

　　對于第六意識的解釋︰“識”的梵文原文爲Vijnana皆爲含“知道”、“辨別”、“理解”等意動詞Vijna衍生詞。依唯識宗的解釋，吾人能識別、了別外境，乃因識對外境之作用所顯現，故于此狀態之識稱爲表識、記識。(注９)應包含現代所說的感覺、知覺、思考、感情等一切心理作用。

　　因爲是依靠前面得認識對象(相)，和這個語言(名)，才能成立具體的語言活動，乃至語言的思考。這些堪稱概念的心理活動，加上每有伴隨言的其他一切心理活動，歸納這些才叫做“分別”。(uikalpa)若用現代術語說，無異精神活動或心理的過程的綜稱。可以說是“感官直覺”(Sensuous lntuition)，是知笕直接對于物象的認識直覺，有偏向心理學意義的情識之意，並不純綷是西方哲學中以知性的範疇爲本的認識，即非純認知意。所以第六意識稱爲“分別識”又叫“攀緣心”。

　　《百法論纂》有進一步的說明︰“然第二念有分別者，即屬意識。是則前五乃依五色根之識。”(卍續藏七六

　　八六五ａ)當前五意識與外境接觸時，第一念最先判別比較粗略，然而待第二個念頭生起時，牽動了第六意識的配合，就産生了根據前五識的原始資料，加以分別主觀的處理，具有分析的性質，表現爲推理、判斷、記憶等作用。誠如梁晉源先生所說︰

　　“我們觀察這個世界，不論是人、樹木或任何他物品，都覺得有連續性和整體性，物物之間更有井然不紊的因果關系，其實這了解過程已超出五識範圍，應歸入第六意識的分別作用。”(注)

　　在心理學上亦有說明，知笕雖然是以感官所得資料爲基，感覺是生理現象，知笕是心理現象，因爲知笕中帶有主觀的對所得感覺經驗的解釋。

　　換言之，知笕上的感應是概念産生的，而概念以上的作用，就是知覺。(五識範圍以內是沒有概念的)因此概念是依知覺而有，是有基型的，所謂基型就是取像。心理學家解釋說︰

　　“知覺，都有“整型的組織”，這整型的經驗，所以在心上留下界域的影相。這影相是極模糊的，只是個輪廓。由知覺使這整型的輪廓基型化之後，就成爲概念了。”(注)

　　因此，根據這些的概念，一種屬于感性世界，提供素材、資料，而概念，累積的經驗，然後經第六意識的種種分別，意識的推理過程中，再加以整合完成，使之成爲知識的。概念是知識所依，唯識家說的“想”，所以在知識上，則想多于幻不實，皆落于虛妄分別，人因更不斷的製造幻想，取相爲境，《阿毗達磨順正理論》雲︰“識爲了別者，是唯總取境界相義。”(大正二九

　　叁四二ａ)

　　(3)第七意識的—自私與執著

　　第七意識，又名末那識。《大乘百法明門論疏》雲︰“七末那者，末那梵音，此翻爲意，意以思量爲意。”(大正四四

　　五叁ｂ)末那，爲梵語manas之音譯，又叫做次能變，也就是抓住不放的心，《唯識叁十論頌》所言的︰“次第二能變，是識名末那。”(大正叁一

　　六○ｂ)這基本上是一種我執的作用，由此而形成煩惱的根本，其特性有二︰

　　恒審思量“我”即恒常以我爲出發點而活動影響第六意識。

　　它的特別心理現象是煩惱︰我見、我慢、我愛、我癡。(注)

　　《俱舍論》雲︰“思量故名意。”(大正二九

　　二一ｃ)之所以爲“思量”的意思，是思考、深深的思考，顧名思義就是爲自己設想，一心自私兩字爲我的心態，顧又稱爲“我識”。尤其如上述它的特性，分別是《唯識二十論頌》說︰“四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛及余觸等俱。”(大正叁一

　　六○ｂ)這四煩惱，是被看作與第七意識相應的煩惱，《百法論纂》所言︰“此第七識，乃相應立號也。具足應雲，訖利瑟吒耶末那。此翻汙染意，謂貪癡見慢四惑常俱，故名汙染。”(卍續藏七六

　　八六六ａ)

　　本無我實體的存在(因緣所生法)，由于自我的錯覺，吾人卻在此非我法之上，妄執爲我，名我見。由于執有自我，而對自我有驕傲自大，悔慢他人，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。癡即愚癡，無明或無知，是無知識沒有理智，對于我相真理，不能了解，故名我癡。

　　然就以上淺釋了解其煩惱的根源具體的表現是在“我執”二字，反應強烈的以“我”爲中心的意識型態，而作用思惟我的存在，作任何事情都以我來作決定，也就是發號司令。而衆生的煩惱極多，其中最根本的是“我執”，小乘行者以我執爲急務，大乘行者雖列二執並破，而仍以“我執”爲解脫的直接障礙。每一位具有反省人格的人，從其生活經驗中或多或少可省察“我執”之無所不在，而世間一切的善事與惡行，無不源自“我執”。

　　所以，如果當我們缺乏耐性暴躁、強調自我而無人，過份的視一切自我爲主體時，應要警覺到是私心(末那識)的作祟，首先我們必須放下自己主觀的觀點，與別人溝通做到互換觀點，反省自己的局限性，一方面也了解及尊重別人，作必須徹底破除我執，始得清淨而解脫。

　　(4)第八意識的—善惡與自覺

　　在西方心理學家探測意識當中，以佛依德(Sigmund Freud)心理分析導致潛意識(unconsciousness)的發現，超越出人類一向感官知覺的邊地，進入心靈的深處。在佛依德認爲︰

　　“每個人都…

《唯識學教學現代化的理論與實踐(月曆鍾)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…