..續本文上一頁有本能欲望，它是支配我們的行動的，然而我們又不能知覺它。因而他稱這種意識不到的本能欲望爲“無意識”或“潛意識”。爲什麼我們不能知覺它呢？這是因爲這種本能欲望與社會的要求是相沖突的，對它的知覺會使我們産生自覺犯罪感，這些本能欲望被壓抑下去，覺察不到，並不表示它不再存在。實際上它繼續存在，而且非常活躍，總想找機會表現出來。它表現出來時會發生扭曲(distorted)，以致我們無法認出它的真面目。(注)

　　弗洛依德又認爲人類的心理有兩個層次︰一、“意識”層(Consciousnees)，二、“下意識”或“潛意識”層(注)。在表面這一層稱爲“意識”的，是指一般的言行舉止、思惟等；潛意識則位于意識層下，是意識的一種積存體，亦是其原動力的來源認爲下意識形成的主體是〞Ego〞(自我)。

　　以上所述，就西方心理學家所論的潛意識與其功能而言，我們可以略微了解到，是和唯識學中的第七、八識或許頗爲相似，但還是全不盡然，只不過是冰山的一角而已。談到第八意識，就是所謂的“阿賴耶識”(梵文名爲Alaya)。《大乘百法明門論疏》雲︰“八阿賴耶識者，阿賴耶識西國梵音。此翻爲藏亦名爲宅；宅即攝持諸法，即貯積無遺。”(大正四四

　　五叁ｃ)可以說是生命的主體，含藏了無量無邊的種子，它是隨身的忠實記錄者，吾人平常生活中的習慣，一切言行止善惡行爲，它都把你詳實的記下來。

　　《唯識叁十頌》所說的︰“初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與，觸，作意受想思，相應唯舍受，是無覆無記。”(大正叁一

　　六○ｂ)甚至一般所謂包含個體生命的自然界(器世間)，個體生命的肉體(有根生)、以及感覺、知覺、思考等主觀的認識作用(諸識)，皆由根源體的阿賴耶識變化所生。所以《唯識叁十頌》又說到︰“是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。”(大正叁一

　　六一ａ)說識是一種存留潛在意識的現勢化力量，呈現主觀的心識(能分別)與客觀的對象(所分別)的對峙局面，而形成的現象世界。在八識規矩頌亦有提到第八識爲“性爲無覆五遍行”的認爲。也就是說第八識爲無覆無記的，因此可以提出阿賴耶識有兩個特點︰

　　“第一無覆，覆的意義是自私，所以第八識是沒有主意和成見的，故是無覆。第二它是無記，即善惡不分。無論是善的、是惡的、不善不惡的種子，通通收藏起來，好比是一個記憶的大倉庫。”(注)

　　從這觀點我們可以曉得第八意識，它的藏識，是無所不包無所不容的。換言之，做爲儲藏庫善惡無記的阿賴耶識種子之下，你可以爲善，也可以爲惡，這就全在你一念之間的自覺了。因此，有人認爲阿賴耶識是一種深層心理，它的對象與認識作用，卻非常地細微，是我們難以用意識層去體驗的。

　　二、尋求有效因應生活困境對治之道

　　佛法心理論的展開，可以追溯自原始佛學時代的“五蘊”，後四蘊心理部份，幾乎涵蓋了現代普通心理學的主要範疇，受蘊即感覺、情緒；想蘊即知覺、思考；行蘊即動機、意志；識蘊即統覺。部派佛學時代進一步分析心的作用，而安立了種種心所，將之納入行蘊中。(注)以現代語來解釋，“心所法”是屬于心理論，更是一種經驗的心理分析。現代社會中所流行提倡之EQ(Emotional Intel Igence)，也就是討論關于“情緒智力”方面提升的問題。而EQ的觀念，只要稍具有對唯識法義概念的人，就可以明了，其實在唯識學的體系裏早已概括其內，更形具體描述，透徹人性的分析，其重點又在于解剖心的成分，明其相互之連絡，已發見其情緒活動的法則。以此，筆者願意提出，個人之淺見，走于極端的、失統合的，針對現代人生活困境創造之精神，將心所分成叁個部份加以說明、行分析的論究。

　　(1)從普通心理之分析……對治實用主義的反省

　　１說明

　　實用主義經驗論及工具論有密切關系。尤其特別強調經驗與功利價值，凡不能以感官知覺或經驗實證的皆非知識；更進一步說，只有在經驗上可實證且實際效果的，才是真理。(注)其主義思想有否定道德人心之偏，並更打擊宗教或其他領域精神價值觀的肯定。必然

　　是崇拜物質、追逐欲樂爲目的。筆者分別列出困境、對治圖表，解析說明之，如下︰

　　２對治困境表解

　　(2)從倫理心理之分析……對治人際關系的現實自利

　　１說明

　　人際關系的現實自利，是個人自私心的擴張，即以自我爲中心的人格，表現出來的是擁有、獨占、支配的意念成長，忽視他個人的存在。工業社會發展，社會互動頻仍，人口愈集中，人際關系更形複雜交往密切，在複雜的關系中，抑製自私心的過份擴張，遵守群居生活共同所必要的秩序規範的習慣。

　　根據社會心理學上的研究，人際關系需求有叁︰

　　包容—包容他人，願與他人建立滿意的社會關系，與人和諧度高，彼此能發收訊息其互動特征是交往、溝通、相屬、出席。控製—與別人保持滿意的權力關系，包括支配謀人滿意于服從的角色；其互動特征是全力、權威、支配、控製、領導。情感—在愛情、情上與人交往，重視別人的感受反應；其互動特征是嘉愛、親密、同情、熱心、照顧、關心。(注)

　　２對治因境表解

　　(3)從修道心理之分析……對治精神失調的失落感

　　１說明

　　現階段的社會，呈現出特別令引以爲憂的現象︰犯罪的數目逐漸增加，犯罪年齡層逐漸降低，犯罪手段類型也不斷改變和殘酷、複雜性更日益升高；目前社會上、人際上、群體上經常處于緊張和對立狀態。不管是人與人之間、人與團體間、或團體與團體間，在平時無利害沖突，或立場對立時還不易顯見，一旦有了爭執或對立，則呈現的往往都是立即性的、非理性的沖突性的反應。這些現象的産生，就總體觀察，生態環境的困擾和生活壓力適應心態偏差外，就是精神生活的失衡，所帶來的浮動和不安，可從幾個問題方面來探討︰

　　(1)行爲上的問題，包括社會行爲和非行爲，前者以反社會性格和社會相對抗，表現在社會敵對和犯罪；後者則在社會中冷漠、退縮消極，甚至疏離、無奈，兩者型式雖表裏互異，但對社會的穩定和發展則是最大危機。

　　(2)生理上問題，導因于現代生活緊張、焦慮性高、壓力大，而轉換在生理上的各種心身性疾病，如心髒病、高血壓、胃潰瘍、偏頭痛、氣喘等現代人的文明病。

　　(3)心理上的問題，即心理疾病，包括各種精神官能症、躁郁症、焦慮症，這類病人是社會生活中精神異狀的弱勢者，也是社會人口中的品質問題，更是社會發展的大負擔。

　　２對治困境表解

　　肆、唯識學教學現代化的實踐進程

　　本來，唯識學是流行于世間的佛法。世谛流布，是不能免于無常無我之世態的。所以唯識學理展轉遷流而又相攝相拒的演化，也是理所當然的事。世尊即開示道︰“色無我，無我者則無常，無常者則是苦，若苦者，彼一切非我、不異我、不相在、當作是觀，受想行識亦複如是。”(注)從佛陀應世說法又從現實倫理的角度來分析“我”，認爲世間的不完美﹝苦谛﹞，是因爲我見、我執等自私心衍生了種種的煩惱﹝集谛﹞，“我”既是痛苦的根源、惑業的所由，那麼這個自私的我就必須想辦法﹝道谛﹞除掉﹝滅谛﹞所以佛陀乃一反傳統宣說“無我”。梵我與無我之所以相背，前者是超越的立場；後者是經驗的立場，各有其進路，不過由此可顯示出佛陀的教法，從現實生活的反省出發，充滿了倫理的實踐精神，與唯識學者認爲修行最好是從經驗界的反省來著手有一同共法之處。

　　雖說，唯識在這方面的觀照，無論是現象界的開展或識變的說明，更精細分析心理的各種層面及其互動關系。奈何唯識學義理的繁瑣和艱澀，與中國人好簡易的民族性不合，産生對唯識的厭離，唯識學終未能發揚光大。

　　筆者以爲，爲了能讓唯識學的理念普級化，適應時代性愈趨多元複雜化和工商社會理的多變化，做法上必需有效變通的诠釋方法，融入現代人生活中環境變遷動蕩所衍生出身心失落感頓然空虛的盲點，揭橥唯識學徹底淨化心理的價值功能外，必要性的在現代社會中愈往下劄根基礎教育，使得更廣更深的全面化，配合著有宏遠觀念及實際作法，將一一闡述提出詳細相關的意見。

　　一、唯識學教學現代化組織架構體系的建立及管理之

　　所以唯識學未能廣被普化深入民間，是有太哲學意味的濃厚及條理化龐雜系統，大都人接觸之後的印象只能當作學佛學理論探討或學術研究的資料，乃甚囿于固舊思想無法突破。近年來，雖有些佛教大德熱衷社會公益及參予關懷社會心理問題，積極推動各種心理輔導與治療的義工，但畢竟影響層面有限，有鑒于此，筆者認爲，不論是軟體的心理建設還是硬體的設立，具體的建議如下︰

　　(1)集合佛教專業性知識人才，研討推出一套組織架構體系，擬定章程事誼，成立“佛教唯識心理學會”機構。

　　(2)成立“佛教唯識心理學研究發展中心”部門，提供專研唯識學者的學習場所舉辦學術研討活動，廣納各以具體的研究成果，來奠定唯識學的學術價值。

　　(3)在佛教大學中開辦佛教心理學治療管理學院或相關科系，以培養師資人才，透過專業訓練正式合格成爲佛教心理治療師。(猶如唯識學大師歐陽竟無創辦于民國十一年的支那內學院，該院開設法相大學特科)

　　(4)成立“佛教心理輔導義工學苑”，是專對心理輔導人員進行完整的規劃教學的訓練中心，以備將來走入社會各階層心理輔導的工作，擴大兼具佛法的傳揚。

　　(5)成立“佛教心理成長團體”，有別于一般心理團體，融入唯識教理爲依歸佛法導，視其程度高低和年齡層不同，予以分成初階班、中階班、高階班輔導個案咨商或團體治療。

　　(6)成立文宣傳播及出版部門，有效的傳達與社會人文知識…

《唯識學教學現代化的理論與實踐(月曆鍾)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…