..续本文上一页跃，须透过顿教离言绝相的程序方始可以意会得到。而关于这三重唯识观的性质，是属不可说之“性海果分”，抑或可说之缘起因分？这问题便似上田义文之就能入与所入来分析三性的说法[61]，那么笔者倾向以“所入(悟)”的性质视之。[62]
(四)、“三性同异”作为十重唯识观之理论基础
为了确立真如可以全性起用，确立空有不二，起即不起的性起理论，法藏从唯识之三性说下手，他提出三性皆有二义︰
真中二义者，一不变义，二随缘义；依他二义者，一似有义，二无性义；所执中二义者，一情有义，二理无义。由真中不变，依他无性，所执理无，由此三义故，三性一际同无异也，
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[60] 法藏，《探玄记》，《大正藏》册35，页405上。
[61] 上田义文，陈一标译，<初期瑜珈行派的“知”--能知与所知的关系>，《大乘佛教思想》，台北：东大图书公司，2002年，页127。
[62] 至于不可说之果分，又因何而能说，笔者于91年度所申请的国科会补助之研究计划︰“东西哲学对话──华严宗的可说与不可说”即是讨论此一课题，因此笔者将另外为文讨论。
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此则不坏末而常本也，经云︰众生即涅槃不复更灭也。又真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义亦无异也，此则不动本而常末也，经云︰法身流转五道，名曰众生也。即由此三义与前三义是不一门也，是故真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍[63]。
法藏的三性同异说，既然是为了如来性起的果地法界缘起之性相融通、事事物物当体圆融无碍之理论基础而宣说。这一方面表视他对唯识三性说的重视，但另一方面也表视对三性说的异见。如吾人所熟知，唯识三性说外复有三无性，以三无性说三性之空无所有，因而展现了唯识之空有不二的立场。然而法藏之三性同异，郤是就三性之“真中不变，依他无性，所执理无”，表示依他所起之境相与遍计所执之情有，本质上还是同于不变之真如本体，故称之为“不坏末而常本”；而就三性之“真如随缘，依他似有，所执情有”，则说明真如本体并非凝然不动，而是可以随缘起现，然这起现并不会对真如有所改变，故真如还是真如；是以三性之二义实是首尾相连由“不变、无性、理无”说明现象自身之空无同于真如，复就“随缘、似有、情有”说明真如之能起现为现象之万有而不改其真如。
所谓“三性同异”，事实上就完全等同缘起性空的道理：“不变、无性、理无”是说明空性之理，“随缘、似有、情有”则是言缘起之道理；缘起性空之一体性不可分为二端，是以法藏不是就染净有无对立之超越而言其无碍，而是直就事事物物之当下本是缘起性空言事事物物之无碍。因此法藏在建构其唯识观时(尤其是末三重)，不是以心识为中心而进建构，而是以展现缘起性空之空有不二的说法为其终极的观法。若然，则我们纵使将法藏之思想视为一依如来藏思想发展的结果，但我们更应该重视法藏出入于空有思想之间，及在此进行和会的努力，且如果认同吾人关于法藏性起思想的论证，则性起思想或法界缘起思想不全等于如来藏缘起思想的理由，便可以为吾人所分别出来。
再将法藏之努力与窥基五重唯识及上田所解之真谛唯识古学合并观之，则其共同显示的特色是：心识哲学从不遗忘缘起性空思想的基本原则，以及心识哲学和合空有、融通性相的企图。从这个立场来看，唯识古学在心
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[63] 法藏，《一乘教义分齐章》，《大正藏》册45，页499上。
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识观念上借助了如来藏思想开始了此一方向，三性说则由认识论的角度提出了说明，而法藏则结合如来藏与三性思想作了最后的超越。
然而若是依此三性同异之说来看窥基五重唯识之第一遣虚存实与第五遣相证性，我们便会明了，原本窥基虽亦同意空有具有遣执之方便而有融通之必要性，是就方法与手段言，但其圆成实性与遍计所执之境相是由依他起为中介方能通于染净，因此染净对立的立场是不会改变，而其必须由三性思想转向唯识理论之建构，也恐怕是不得不的发展。面对空有与染净对立的难题，法藏性起思想的提出可谓是另辟蹊径的一种新的作法，然而此一模式，与上田义文所解真谛所传之唯识古学遥遥相应。
七、结论
通过吾人对法藏十重唯识的分析，我们知道即便在初教三重唯识观中，法藏与窥基之唯识学的说法便有不同，法藏的确在其十重观法上预设了如来藏思想的基础，但是此处所谓的如来藏是《大乘起信论》中本觉之绝对的一心，而非不觉与始觉之二门。一般说法藏思想等于如来藏思想，常是就此流转与还灭二门来说的如来藏缘起说，但是法藏更重视离言绝相的本觉一心。至于本觉之如来藏则有通于空思想的可能，这在世亲的佛性论及真谛的译作中，便已包含其中。是故对《大乘起信论》定位也有重新理解之必要。
其次是，法藏在经历天台智顗对于唯心思想的批判之后[64]，以及从法藏对智俨说法的修正之后，法藏难道会没有意识到如来藏缘起说的问题？在地论南北道及摄论师之间的复杂发展关系中，如果我们认为法藏的思想，不过是如来藏思想的一般继承，是否我们会忽视了法藏的思想广度及深度。是以上田义文所谓的华严宗不识真谛所传唯识学，吾人认为未必恰当，反倒是由于法藏认识了真谛的唯识学而不愿意停留于此，他要为空有圆融，提出另一种可能的说明。因此终顿二教唯识观(四至七重唯识观)的提出，预想了较真谛唯识学以及更是真心派的南北地论师以及《大乘起信论》的思想，末三重圆教之唯识观，则是依全性起用之如来性起思想，说心与法界之圆融无二。
圆教唯识观的提出，是因为无论从真谛之说第八阿梨耶通真妄，或据窥
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[64] 参见智顗，《摩诃止观》，《大正藏》册46，页54上。
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基之第八阿赖耶识为妄识，或者地论师之言第七阿梨耶识为法界生起之依持，这些都是从因地上说心识缘生万法的说法。而别圆之教，立果地之上，说“起即不起，不起即起”之如来性起之时，此时全性起用之一心即是真如，而全体法界亦是真如。陈荣灼曾从三个角度归纳“自性清净心”的可能涵义，一是顺著《增一阿含》的“心性本净”，此同于《般若》之“心无自性”，第二是真谛唯识古学透过“阿摩罗识”所理解的，它是作为“智”的“自性清净心”，第三则是“如来藏缘起系统”的自性清净心。[65]
但是笔者认为，法藏既不满足于如来藏缘起之因果、本末、染净为二的法，同时也不能够接受无随缘之用的“阿摩罗识”这类法藏视为“凝然真如”的立场，同时法藏还意识到“心无自性”说的必要性[66]，是以华严之性起思想，透过“不变随缘、无性似有、理无情有”等三性同异说，法藏一方面转变唯识的三性说，同时也恢复了心识哲学与般若性空思想间的关连，泯除了其间的对立，此一努力正同于上田所称真谛或真谛所传之唯识学之克服空有对立的目的，但通过独特的论述过程，开出华严宗对于空有对立思想之解决的独特结果，成立了华严圆教之特殊教义。
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[65] 陈荣灼，〈唯识学与华严宗之“本性”─对《佛性与般若》之两点反思〉，《鹅湖学志》第四期，1990年，页85。
[66] 参见上田义文，陈一标译，〈佛教“心”的概念〉，《大乘佛教思想》，台北：东大图书公司，2002年，页159-189。上田认为大乘佛教的心概念可归纳为三种，第一种即是不考虑心色能所的差异，而将色心与能所都视为“存在亦即诸法时的心”(页162)，他还说中国之三论宗天台宗与华严宗的心概念也是在这样的系谱中(页163-164)。
《从“十重唯识观”论华严宗与唯识思想的交涉(郭朝顺)》全文阅读结束。