..續本文上一頁躍，須透過頓教離言絕相的程序方始可以意會得到。而關于這叁重唯識觀的性質，是屬不可說之“性海果分”，抑或可說之緣起因分？這問題便似上田義文之就能入與所入來分析叁性的說法[61]，那麼筆者傾向以“所入(悟)”的性質視之。[62]
(四)、“叁性同異”作爲十重唯識觀之理論基礎
爲了確立真如可以全性起用，確立空有不二，起即不起的性起理論，法藏從唯識之叁性說下手，他提出叁性皆有二義︰
真中二義者，一不變義，二隨緣義；依他二義者，一似有義，二無性義；所執中二義者，一情有義，二理無義。由真中不變，依他無性，所執理無，由此叁義故，叁性一際同無異也，
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[60] 法藏，《探玄記》，《大正藏》冊35，頁405上。
[61] 上田義文，陳一標譯，<初期瑜珈行派的“知”--能知與所知的關系>，《大乘佛教思想》，臺北：東大圖書公司，2002年，頁127。
[62] 至于不可說之果分，又因何而能說，筆者于91年度所申請的國科會補助之研究計劃︰“東西哲學對話──華嚴宗的可說與不可說”即是討論此一課題，因此筆者將另外爲文討論。
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此則不壞末而常本也，經雲︰衆生即涅槃不複更滅也。又真如隨緣，依他似有，所執情有，由此叁義亦無異也，此則不動本而常末也，經雲︰法身流轉五道，名曰衆生也。即由此叁義與前叁義是不一門也，是故真該妄末，妄徹真源，性相融通，無障無礙[63]。
法藏的叁性同異說，既然是爲了如來性起的果地法界緣起之性相融通、事事物物當體圓融無礙之理論基礎而宣說。這一方面表視他對唯識叁性說的重視，但另一方面也表視對叁性說的異見。如吾人所熟知，唯識叁性說外複有叁無性，以叁無性說叁性之空無所有，因而展現了唯識之空有不二的立場。然而法藏之叁性同異，郤是就叁性之“真中不變，依他無性，所執理無”，表示依他所起之境相與遍計所執之情有，本質上還是同于不變之真如本體，故稱之爲“不壞末而常本”；而就叁性之“真如隨緣，依他似有，所執情有”，則說明真如本體並非凝然不動，而是可以隨緣起現，然這起現並不會對真如有所改變，故真如還是真如；是以叁性之二義實是首尾相連由“不變、無性、理無”說明現象自身之空無同于真如，複就“隨緣、似有、情有”說明真如之能起現爲現象之萬有而不改其真如。
所謂“叁性同異”，事實上就完全等同緣起性空的道理：“不變、無性、理無”是說明空性之理，“隨緣、似有、情有”則是言緣起之道理；緣起性空之一體性不可分爲二端，是以法藏不是就染淨有無對立之超越而言其無礙，而是直就事事物物之當下本是緣起性空言事事物物之無礙。因此法藏在建構其唯識觀時(尤其是末叁重)，不是以心識爲中心而進建構，而是以展現緣起性空之空有不二的說法爲其終極的觀法。若然，則我們縱使將法藏之思想視爲一依如來藏思想發展的結果，但我們更應該重視法藏出入于空有思想之間，及在此進行和會的努力，且如果認同吾人關于法藏性起思想的論證，則性起思想或法界緣起思想不全等于如來藏緣起思想的理由，便可以爲吾人所分別出來。
再將法藏之努力與窺基五重唯識及上田所解之真谛唯識古學合並觀之，則其共同顯示的特色是：心識哲學從不遺忘緣起性空思想的基本原則，以及心識哲學和合空有、融通性相的企圖。從這個立場來看，唯識古學在心
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[63] 法藏，《一乘教義分齊章》，《大正藏》冊45，頁499上。
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識觀念上借助了如來藏思想開始了此一方向，叁性說則由認識論的角度提出了說明，而法藏則結合如來藏與叁性思想作了最後的超越。
然而若是依此叁性同異之說來看窺基五重唯識之第一遣虛存實與第五遣相證性，我們便會明了，原本窺基雖亦同意空有具有遣執之方便而有融通之必要性，是就方法與手段言，但其圓成實性與遍計所執之境相是由依他起爲中介方能通于染淨，因此染淨對立的立場是不會改變，而其必須由叁性思想轉向唯識理論之建構，也恐怕是不得不的發展。面對空有與染淨對立的難題，法藏性起思想的提出可謂是另辟蹊徑的一種新的作法，然而此一模式，與上田義文所解真谛所傳之唯識古學遙遙相應。
七、結論
通過吾人對法藏十重唯識的分析，我們知道即便在初教叁重唯識觀中，法藏與窺基之唯識學的說法便有不同，法藏的確在其十重觀法上預設了如來藏思想的基礎，但是此處所謂的如來藏是《大乘起信論》中本覺之絕對的一心，而非不覺與始覺之二門。一般說法藏思想等于如來藏思想，常是就此流轉與還滅二門來說的如來藏緣起說，但是法藏更重視離言絕相的本覺一心。至于本覺之如來藏則有通于空思想的可能，這在世親的佛性論及真谛的譯作中，便已包含其中。是故對《大乘起信論》定位也有重新理解之必要。
其次是，法藏在經曆天臺智顗對于唯心思想的批判之後[64]，以及從法藏對智俨說法的修正之後，法藏難道會沒有意識到如來藏緣起說的問題？在地論南北道及攝論師之間的複雜發展關系中，如果我們認爲法藏的思想，不過是如來藏思想的一般繼承，是否我們會忽視了法藏的思想廣度及深度。是以上田義文所謂的華嚴宗不識真谛所傳唯識學，吾人認爲未必恰當，反倒是由于法藏認識了真谛的唯識學而不願意停留于此，他要爲空有圓融，提出另一種可能的說明。因此終頓二教唯識觀(四至七重唯識觀)的提出，預想了較真谛唯識學以及更是真心派的南北地論師以及《大乘起信論》的思想，末叁重圓教之唯識觀，則是依全性起用之如來性起思想，說心與法界之圓融無二。
圓教唯識觀的提出，是因爲無論從真谛之說第八阿梨耶通真妄，或據窺
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[64] 參見智顗，《摩诃止觀》，《大正藏》冊46，頁54上。
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基之第八阿賴耶識爲妄識，或者地論師之言第七阿梨耶識爲法界生起之依持，這些都是從因地上說心識緣生萬法的說法。而別圓之教，立果地之上，說“起即不起，不起即起”之如來性起之時，此時全性起用之一心即是真如，而全體法界亦是真如。陳榮灼曾從叁個角度歸納“自性清淨心”的可能涵義，一是順著《增一阿含》的“心性本淨”，此同于《般若》之“心無自性”，第二是真谛唯識古學透過“阿摩羅識”所理解的，它是作爲“智”的“自性清淨心”，第叁則是“如來藏緣起系統”的自性清淨心。[65]
但是筆者認爲，法藏既不滿足于如來藏緣起之因果、本末、染淨爲二的法，同時也不能夠接受無隨緣之用的“阿摩羅識”這類法藏視爲“凝然真如”的立場，同時法藏還意識到“心無自性”說的必要性[66]，是以華嚴之性起思想，透過“不變隨緣、無性似有、理無情有”等叁性同異說，法藏一方面轉變唯識的叁性說，同時也恢複了心識哲學與般若性空思想間的關連，泯除了其間的對立，此一努力正同于上田所稱真谛或真谛所傳之唯識學之克服空有對立的目的，但通過獨特的論述過程，開出華嚴宗對于空有對立思想之解決的獨特結果，成立了華嚴圓教之特殊教義。
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[65] 陳榮灼，〈唯識學與華嚴宗之“本性”─對《佛性與般若》之兩點反思〉，《鵝湖學志》第四期，1990年，頁85。
[66] 參見上田義文，陳一標譯，〈佛教“心”的概念〉，《大乘佛教思想》，臺北：東大圖書公司，2002年，頁159-189。上田認爲大乘佛教的心概念可歸納爲叁種，第一種即是不考慮心色能所的差異，而將色心與能所都視爲“存在亦即諸法時的心”(頁162)，他還說中國之叁論宗天臺宗與華嚴宗的心概念也是在這樣的系譜中(頁163-164)。
《從“十重唯識觀”論華嚴宗與唯識思想的交涉(郭朝順)》全文閱讀結束。