..续本文上一页九体当中有一体为“情”，皎然释“情”，便触及感情与外境的问题，这是“缘境”说的一个出处：
情：缘境不尽曰情。[54]
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51. 〈白云歌寄陆中丞使君长源〉，《全唐诗》卷821，页8257-8258。
52. 见《全唐文》〈唐苏州开元寺律和尚坟铭〉，卷918，页9564下。
53. 《大乘起信论》，收在《大正藏》第32册论集部，页577中。
54. 李注《诗式》，页54；周注《诗式》，页39。
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另一出处则出现在皎然〈秋日遥和卢使君游何山寺宿易上人房论涅槃经义〉诗中说：
诗情缘境发，法性寄筌空。[55]
上面的“情”是指诗人体现于作品中的感受、体会或情绪，“境”是指作品中所呈现的一种美感世界。“诗情缘境发”就是探讨境与识的关系，这关系含涉著二个方向：一个是由内心到外物，另一个便是由外境到内识。就作者而言，诗人将感情投射于诗境；就读者而言，依缘著诗境可再现诗人的感情。换句话说，诗人的感受、体会或情绪，要透过作品所生成的意境传达给读者；而意境的作用，可以把诗人心中的感受、体会或情绪，形象化地呈现在读者面前。如果说“情”是境的灵魂，那么“境”就是情的载体，而“诗”就是这两者有机地统合在一起的产物；因此，当皎然衡量诗歌是否达到“情”的标准(即具有情韵无穷的魅力)，就是要看作品中所含蕴的诗人之“情”，能否“缘境不尽”。
至于作者如何将诗情藉著诗境来呈现呢？皎然提出具体的手法就是“比”和“兴”。皎然在评论江淹与班婕妤的咏团扇时说：“江则假象见意，班则貌题直书”[56]，“假象见意”就是借助形象表达作者的立意。又《诗式．用事》说：“取象曰比，取义曰兴，义即象下之意。凡禽鱼草木人物名数，万象之中义类同者，尽入比兴。”[57]皎然认为万事万物都有外象，每一种物象之后都包含著一定的意义，含义相似或相通的，都可以找出其中类通点，用“比”、“兴”方法来以此见彼。综而言之，“假象见意”“缘境”“取象曰比，取义曰兴”都是探讨情意与境象的关系，并关系到形象思维的方法及运用。
其实，讨论情意与境象之间的关系，《周易》的“立象以尽意”，陆机的“诗缘情”说，都是皎然的先声，皎然的理论除继承前人的理论并进一步深化外，还与唯识学有著高度的关系。追溯“缘境”一词的使用和概念，便可发现皎然的“缘境”说与唯识学的相关性。唯识学论著《成唯识论》卷二：
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55. 皎然〈秋日遥和卢使君游何山寺宿易上人房论涅槃经义〉，《全唐诗》，卷815，页9175。
56. 见李注《诗式》，页97；周注《诗式》，页40。
57. 见李注《诗式》，页24；周注《诗式》，页20。
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达无离识所缘境者，则说“相分”是所缘，“见分”名“行相”，“相”(分)“见”(分)所依自体名“事”，即自证分。此若无者，应不自忆“心”“心所法”，如不曾更境，必不能忆故。“心”与“心所”同所依根，所缘相似，行相各别，了别、领纳等作用各异故。事虽数等，而相各异，识、受等体有差别故。[58]
上面这一段话主要在分析：离识之外没有客观外境，识乃缘境相而生。唯识学立论，以为宇宙一切现象(即法相)，唯“识”所变。识虽是一种无质碍性的、不局限于肉身而交遍于法界的功能(能力和功用)，但此功能未起现行之前，不称识而称种子，种子起现行之时，不称种子而称识，而识之现行，必待四缘俱备(这四缘就是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘)，也就是说，见色、闻声、嗅香、觉味乃至推理等认识功能，皆不能离开色声香味触等物质性的境相而生起。因此熊十力便曾指出“根、识、境三法，互相依住，识依根及境生，而不以根境亲生。一切现象，相依有故。”[59]皎然的“缘境”说，将诗情与诗境看成是紧密缘合的关系，虽然只有简单两句话，但其内涵已与唯识学所论“识缘境相而生”的概念，有著高度的类似性。
皎然的“缘境”说，存在著化景物为情思，用景物来象征情思的理论架构，这种思维模式便为后来许多诗家、诗论家、词论家所吸收，发展成中国诗论中重要的情意理论。以下略举数列：
唐代如权得舆〈左武卫曹许君集序〉说：“凡所赋诗皆意与境会”，柳宗元〈奉和杨尚书彬州〉说：“境以道情得”，司空图〈与王驾评诗书〉说：“长于思与境偕，乃诗家之所尚者”；宋代如叶梦得《石林诗话》说：“意与言会，言随意遣”；明代如袁宏道〈叙小修诗〉说：“情与境会”，王世祯《艺苑卮言》说：“气以意畅，神与境合”；清代像王夫之《斋姜诗话》中的“情景合一”理论，主张“情景名为二，而实不可离”，要写“景中情”“情中景”，李渔《窥词管见》说：“情为主，景是客，说景即是说情”。[60]
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58. 《成唯识论》卷二，页69-70。
59. 见熊十力《佛家名相通释》，页9。
60. 以上转引自《中国诗学辞典》，页448、598、770、777、856、859。
按：唯识学中“识”与“境”的用语，与中国诗论中“神思”与“景”、“物”和“情”、“意”与“境”等用语的相关性，似乎值得进一步探讨。
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(三)、创作主体与创作对象的辩证关系：境象的虚实二义
诗歌作品所指涉的世界，有时是明明白白的具体实相，有时又如抽象的虚构体。皎然把诗歌所指射的世界，统称作“境象”，并注意到了诗歌作品所再现客体与实在客体的虚实差异，皎然《诗议》说：
律家之流，拘而多忌，失于自然，吾常所病也。必不得已，则削其俗巧与其一体。一体者，由不明诗对，未皆大通。…夫境象非一，虚实难明。有可睹而不可取，景也；可闻而不可见，风也；虽系乎我形，而妙用无体，心也；义贯众象，而无定质，色也。凡此等，可以对虚，亦可以对实。[61]
皎然是在论述律诗对偶问题时提出“境象”的虚实问题的，皎然反对“律家之流，拘而多忌，失于自然”，他所说的“拘忌”，就是“拘限声病，喜尚形式”的毛病。[62]根据王利器《文镜秘府论校注》，上文的“境象非一”是作“境象不一”，但有注语说：“一作“景象非一””，[63]从王利器的注可以知道这里有文字上的歧异，但是无论是“不一”或“非一”，笔者认为皎然所称的“境象”，并非将分开的二个“境”和“象”合在一起谈，反之，“境象”是一个合一体。具体地说，皎然此处所说的“境象”，是指经过作家心灵的再创造而表现在诗歌中的物象，假设以客观物景为第一自然，那么皎然的“境象”便可说是第二自然。“可睹而不可取”之景，显然不是客观物景，而是成了艺术意境－也就是他所说的“境象”－之后所包含的“物象”。所以他说意境所含包的“形”或“象”，都只能既“可以对虚”又“可以对实”的“心象”，因为他们存在于想像的时空中，一方面“系乎我，而妙用
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61. 见李注《诗式》，附录二“皎然《诗议》、《评论》”，页266。
62. 我们从皎然同时期作家所描述当时诗坛的毛病，可见一班。如元结《箧中集．序》云：“近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似。”元稹〈唐故工部员外郎杜君墓系铭序〉云：“沈、宋之流，研炼精切，稳顺声势，谓之律诗。由是而后，文变之体极焉。”裴度〈寄李翱书〉云：“时世之文，多偶对俪句，属缀风韵，羁束声韵，为文之病甚矣。”见周注《诗式》，页126。
63. 皎然《诗议》已佚，佚文尚见存于《文镜秘府论》南卷及《诗学指南》。王利器注语，见《文镜秘府论校注》，页317-318。
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无体”，一方面“义贯众象，而无定质”，所以是“可睹而不可取”的虚实结合体。创作对象与创作意识所呈现的境象的关系，可以是实与虚，也可以是实与虚的关系。从《诗议》这一段话，可知皎然“境象虚实”说，主要是针对诗家偶对不知活用虚实的道理，拘限声律一体的毛病而提出的。皎然从创作主体检讨诗家呈现实在客体时有“可以对虚”“可以对实”两种方式运用，这背后显示了一个虚实结合运用的更高技巧。
“实”使意境含有鲜明的形象性，“虚”则可以蕴含无穷的含义，给人想象的余地；实则形象鲜明，虚则余蕴无穷。其实在中国典籍中很早便出现了虚实的概念，虚实相对的概念早见诸老庄之中，但将虚实二义应用于诗境，当以皎然为鼻祖。皎然身为佛教徒，对于境之虚实二义，自然不陌生。首先，从缘起论的观点已可看到“境”的虚实二面含义：佛教认为世间一切现象本都是因缘和合而成的，佛教本来就否认实有的生灭的境相，一切境相都是非有、非无虚幻不实象。吕澄便曾指出：“缘起说的本意是说无实在的生灭，若误解生灭为实有，必须予以否定才能显示出它的本意。”[64]熊十力也说：“…心物互为缘生，刹那刹那，新新顿起，都不暂…
《皎然意境论的内涵与意义─从唯识学的观点分析(彭雅玲)》全文未完，请进入下页继续阅读…