..續本文上一頁九體當中有一體爲“情”，皎然釋“情”，便觸及感情與外境的問題，這是“緣境”說的一個出處：
情：緣境不盡曰情。[54]
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51. 〈白雲歌寄陸中丞使君長源〉，《全唐詩》卷821，頁8257-8258。
52. 見《全唐文》〈唐蘇州開元寺律和尚墳銘〉，卷918，頁9564下。
53. 《大乘起信論》，收在《大正藏》第32冊論集部，頁577中。
54. 李注《詩式》，頁54；周注《詩式》，頁39。
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另一出處則出現在皎然〈秋日遙和盧使君遊何山寺宿易上人房論涅槃經義〉詩中說：
詩情緣境發，法性寄筌空。[55]
上面的“情”是指詩人體現于作品中的感受、體會或情緒，“境”是指作品中所呈現的一種美感世界。“詩情緣境發”就是探討境與識的關系，這關系含涉著二個方向：一個是由內心到外物，另一個便是由外境到內識。就作者而言，詩人將感情投射于詩境；就讀者而言，依緣著詩境可再現詩人的感情。換句話說，詩人的感受、體會或情緒，要透過作品所生成的意境傳達給讀者；而意境的作用，可以把詩人心中的感受、體會或情緒，形象化地呈現在讀者面前。如果說“情”是境的靈魂，那麼“境”就是情的載體，而“詩”就是這兩者有機地統合在一起的産物；因此，當皎然衡量詩歌是否達到“情”的標准(即具有情韻無窮的魅力)，就是要看作品中所含蘊的詩人之“情”，能否“緣境不盡”。
至于作者如何將詩情藉著詩境來呈現呢？皎然提出具體的手法就是“比”和“興”。皎然在評論江淹與班婕妤的詠團扇時說：“江則假象見意，班則貌題直書”[56]，“假象見意”就是借助形象表達作者的立意。又《詩式．用事》說：“取象曰比，取義曰興，義即象下之意。凡禽魚草木人物名數，萬象之中義類同者，盡入比興。”[57]皎然認爲萬事萬物都有外象，每一種物象之後都包含著一定的意義，含義相似或相通的，都可以找出其中類通點，用“比”、“興”方法來以此見彼。綜而言之，“假象見意”“緣境”“取象曰比，取義曰興”都是探討情意與境象的關系，並關系到形象思維的方法及運用。
其實，討論情意與境象之間的關系，《周易》的“立象以盡意”，陸機的“詩緣情”說，都是皎然的先聲，皎然的理論除繼承前人的理論並進一步深化外，還與唯識學有著高度的關系。追溯“緣境”一詞的使用和概念，便可發現皎然的“緣境”說與唯識學的相關性。唯識學論著《成唯識論》卷二：
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55. 皎然〈秋日遙和盧使君遊何山寺宿易上人房論涅槃經義〉，《全唐詩》，卷815，頁9175。
56. 見李注《詩式》，頁97；周注《詩式》，頁40。
57. 見李注《詩式》，頁24；周注《詩式》，頁20。
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達無離識所緣境者，則說“相分”是所緣，“見分”名“行相”，“相”(分)“見”(分)所依自體名“事”，即自證分。此若無者，應不自憶“心”“心所法”，如不曾更境，必不能憶故。“心”與“心所”同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故。事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。[58]
上面這一段話主要在分析：離識之外沒有客觀外境，識乃緣境相而生。唯識學立論，以爲宇宙一切現象(即法相)，唯“識”所變。識雖是一種無質礙性的、不局限于肉身而交遍于法界的功能(能力和功用)，但此功能未起現行之前，不稱識而稱種子，種子起現行之時，不稱種子而稱識，而識之現行，必待四緣俱備(這四緣就是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣)，也就是說，見色、聞聲、嗅香、覺味乃至推理等認識功能，皆不能離開色聲香味觸等物質性的境相而生起。因此熊十力便曾指出“根、識、境叁法，互相依住，識依根及境生，而不以根境親生。一切現象，相依有故。”[59]皎然的“緣境”說，將詩情與詩境看成是緊密緣合的關系，雖然只有簡單兩句話，但其內涵已與唯識學所論“識緣境相而生”的概念，有著高度的類似性。
皎然的“緣境”說，存在著化景物爲情思，用景物來象征情思的理論架構，這種思維模式便爲後來許多詩家、詩論家、詞論家所吸收，發展成中國詩論中重要的情意理論。以下略舉數列：
唐代如權得輿〈左武衛曹許君集序〉說：“凡所賦詩皆意與境會”，柳宗元〈奉和楊尚書彬州〉說：“境以道情得”，司空圖〈與王駕評詩書〉說：“長于思與境偕，乃詩家之所尚者”；宋代如葉夢得《石林詩話》說：“意與言會，言隨意遣”；明代如袁宏道〈敘小修詩〉說：“情與境會”，王世祯《藝苑卮言》說：“氣以意暢，神與境合”；清代像王夫之《齋姜詩話》中的“情景合一”理論，主張“情景名爲二，而實不可離”，要寫“景中情”“情中景”，李漁《窺詞管見》說：“情爲主，景是客，說景即是說情”。[60]
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58. 《成唯識論》卷二，頁69-70。
59. 見熊十力《佛家名相通釋》，頁9。
60. 以上轉引自《中國詩學辭典》，頁448、598、770、777、856、859。
按：唯識學中“識”與“境”的用語，與中國詩論中“神思”與“景”、“物”和“情”、“意”與“境”等用語的相關性，似乎值得進一步探討。
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(叁)、創作主體與創作對象的辯證關系：境象的虛實二義
詩歌作品所指涉的世界，有時是明明白白的具體實相，有時又如抽象的虛構體。皎然把詩歌所指射的世界，統稱作“境象”，並注意到了詩歌作品所再現客體與實在客體的虛實差異，皎然《詩議》說：
律家之流，拘而多忌，失于自然，吾常所病也。必不得已，則削其俗巧與其一體。一體者，由不明詩對，未皆大通。…夫境象非一，虛實難明。有可睹而不可取，景也；可聞而不可見，風也；雖系乎我形，而妙用無體，心也；義貫衆象，而無定質，色也。凡此等，可以對虛，亦可以對實。[61]
皎然是在論述律詩對偶問題時提出“境象”的虛實問題的，皎然反對“律家之流，拘而多忌，失于自然”，他所說的“拘忌”，就是“拘限聲病，喜尚形式”的毛病。[62]根據王利器《文鏡秘府論校注》，上文的“境象非一”是作“境象不一”，但有注語說：“一作“景象非一””，[63]從王利器的注可以知道這裏有文字上的歧異，但是無論是“不一”或“非一”，筆者認爲皎然所稱的“境象”，並非將分開的二個“境”和“象”合在一起談，反之，“境象”是一個合一體。具體地說，皎然此處所說的“境象”，是指經過作家心靈的再創造而表現在詩歌中的物象，假設以客觀物景爲第一自然，那麼皎然的“境象”便可說是第二自然。“可睹而不可取”之景，顯然不是客觀物景，而是成了藝術意境－也就是他所說的“境象”－之後所包含的“物象”。所以他說意境所含包的“形”或“象”，都只能既“可以對虛”又“可以對實”的“心象”，因爲他們存在于想像的時空中，一方面“系乎我，而妙用
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61. 見李注《詩式》，附錄二“皎然《詩議》、《評論》”，頁266。
62. 我們從皎然同時期作家所描述當時詩壇的毛病，可見一班。如元結《箧中集．序》雲：“近世作者，更相沿襲，拘限聲病，喜尚形似。”元稹〈唐故工部員外郎杜君墓系銘序〉雲：“沈、宋之流，研煉精切，穩順聲勢，謂之律詩。由是而後，文變之體極焉。”裴度〈寄李翺書〉雲：“時世之文，多偶對俪句，屬綴風韻，羁束聲韻，爲文之病甚矣。”見周注《詩式》，頁126。
63. 皎然《詩議》已佚，佚文尚見存于《文鏡秘府論》南卷及《詩學指南》。王利器注語，見《文鏡秘府論校注》，頁317-318。
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無體”，一方面“義貫衆象，而無定質”，所以是“可睹而不可取”的虛實結合體。創作對象與創作意識所呈現的境象的關系，可以是實與虛，也可以是實與虛的關系。從《詩議》這一段話，可知皎然“境象虛實”說，主要是針對詩家偶對不知活用虛實的道理，拘限聲律一體的毛病而提出的。皎然從創作主體檢討詩家呈現實在客體時有“可以對虛”“可以對實”兩種方式運用，這背後顯示了一個虛實結合運用的更高技巧。
“實”使意境含有鮮明的形象性，“虛”則可以蘊含無窮的含義，給人想象的余地；實則形象鮮明，虛則余蘊無窮。其實在中國典籍中很早便出現了虛實的概念，虛實相對的概念早見諸老莊之中，但將虛實二義應用于詩境，當以皎然爲鼻祖。皎然身爲佛教徒，對于境之虛實二義，自然不陌生。首先，從緣起論的觀點已可看到“境”的虛實二面含義：佛教認爲世間一切現象本都是因緣和合而成的，佛教本來就否認實有的生滅的境相，一切境相都是非有、非無虛幻不實象。呂澄便曾指出：“緣起說的本意是說無實在的生滅，若誤解生滅爲實有，必須予以否定才能顯示出它的本意。”[64]熊十力也說：“…心物互爲緣生，刹那刹那，新新頓起，都不暫…
《皎然意境論的內涵與意義─從唯識學的觀點分析(彭雅玲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…