“唯识无境”初探—— 徐湘霖

　　不论是科学、哲学或是宗教，都要对心与物、主体与客体、思维与存在的关系作出回答，关于我们头脑中的印象同现实世界究竟有怎样的关系问题，宗教家也许比科学家和哲学家对这个问题更加饶有兴味。境，唯识学上是指识所认识的对象，但它又与我们日常经验所感知的不同。在日常感觉中，认识对象是独立于认识主体之外的存在，具有客观实在性。然而，在唯识论者看来，认识对象不是指客观存在物，没有独立性和实在性，不能规定为自在之物。世间一切现象的存在，都不过是我人心识所显现的影相而已，这是因为心识具有识变功能，能变现一切境(对象)。心识所显现的境相只是外在客观对象物的一种相似之境，而非实在之境。其所显现的似境，皆为诸识所缘，是认识之相分。这样，依于人的认识正确与否，而有了种种不同的认识境界。我们的认识为什么会发生颠倒错误，是因为有迷妄分别，这是思维之过，而非境相之过。正是在这个认识论的意义上，唯识学提出“唯识无境”的命题，目的在于达到“转识成智”的理想境界。对于“唯识无境”之说，印度各大论师各持意见，加之翻译时对原典语义的理解差异，各派理论也有或多或少的差别和分歧。本文在这里所探讨的，不涉及唯识各宗派思想的争论，也不去分别其理论的优劣高下，只是在“一乘法”的唯识学基础上谈一点个人的浅见，以见教于诸大德与方家。

　　“唯识无境”：但有内识，无诸外境

　　佛教一般都认为，我人所称的人生、宇宙，即精神现象和物质现象的存在，基本上是在“五蕴”上建立起来的。由识——受、想、行、识中的识蕴，建立了我人“主观的能认识的识体”；由色与受、想、行三蕴建立了“客观的所认识的对象”。主观能认识的识体与客观所认识的对象，互相关涉对待，而有所谓人生、宇宙万象。然而，唯识学论者却认为不论是主观能认识的识体，还是客观所认识的对象，都是心识所现的影像。《解深密经》：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能见少法，然则此心如是生时，即有如是影相显现。”[1]《厚严经》颂云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”[2]这些经论都提到了外境的表象(识所缘)，其实都是心识本身所显现的(唯识所现)，皆视心为主体世界之所依，这就是唯识理论的根据。从语源上看，梵文vijn~a^na为有认识机能的意思，代表人认识对象的主体。玄奘译为“识”，有时译为“了别”。一切我法的外境相，都是由识自体(内识)即vijn~a^na所变现的影像，也就是说，一切客体的存在，都只是识显现的表象(vijn~apti)而已。所以，vijn~apti是“识”之用，而Vijn~a^na则是“识”之体。从体用不二的观待道理来看，我们所认识的对象(内容)，仅止于自己的心

　　识所呈现出来的表象，本来无境，因有能认识境的功能，所以就有与之相待的被认识的境相。假使有能认识的主体，而无被认识的对象，其能认识的主体也就不会存在。诸识之生，自带被认识的对象以为所缘，这种被认识的对象，似外实境而实非外境。所以，“唯识无境”是指无识外之实境，并不是没有内识自变之似境。“没有外境，并不是否定的完全没有，不过是没有实体，而不离识的假有罢了。”[3]这里所说的无外境，也包括遣除执著有实体的内识在内。这更进一层说明，“唯识无境”是同时双遣对“境”和对“识”的执著的。不可知的外在世界对我人而言，是非实在的存在，只是在遍计所执的执见下，以为是“对象”和“主体”。其实，站在依他起的立场看，主体(Vijn~a^na)和客体(vijn~apti)，能取(gra^haka)和所取(gra^hya)，都只是识自身在了别活动时不断地“种现熏生”显现出来的“幻差别相”而已，因为“识”就是二无我理的圆成实和如梦幻泡影的依他起。《辩中边论颂》云：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”[4]正好说明了境不可得，识亦不可分别执著而得的道理。这就是“唯识无境”的本义。

　　识之变境与缘境

　　玄奘把“识”译为“了别”义时，梵文即是vijn~aptivis！ayasya， vis！aya是境的意思。识与境的关系，主要有两方面：一是境由识变，二是识能缘境。在唯识思想中，“识”最大的特色是它的识变功能(vijn~a^naparina^ma)，由此成立“一切唯识”及“唯识无境”的认知理论。所谓识变，不仅是认识能力(Vijn~a^na)，也不仅是能了别(Vijn~apti)，而且它还变现境——认识对象(vijn~a^pti vis！ayasya)。八识心王及心所，都能变似见分(svabha^sa，识作为自身的显现)、相分(artha^bha^sa，识作为对象的显现)，这就叫识转变。识转变必须待缘而起，故由种子生起现行、现行复熏种子的过程才是识转变的真正意义。所以识转变的终极依据是蕴含一切种子的阿赖耶识，此识是能转变的总枢纽。没有阿赖耶识的执持种子，就没有七转识的现行，也就没有“种现熏生”的识转变，一切诸法也不起现行。所以讨论识变义就是弄清楚阿赖耶识的种子如何待缘而起现行，变现出我相、法相，宇宙万象，以究明唯识学从认识论和方法论上提出“唯识无境”命题的理论和实践依据。

　　识是怎样变现一切境相的呢？ 《唯识三十颂》首颂：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。”[5]这就是说世间的种种我相和法相，都是依于因缘而生起，故都不是实有的，是依我人的心识所转变出来的。而能变之识可析之为八，再分为三类，即三能变识。这三能变识，是“谓异熟思量，及了别境识”[6]。异熟，是指第八阿赖耶识；思量，即是第七识末那识；了别境识，指前六识。那么，这三能变识又是如何运动变化的呢？《成唯识论》解释说：“此三皆名能变识者，能变有二种。一因能变：谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气：由七识中，善恶无记，熏令生长；异熟习气：由六识中，有漏善恶，熏令生长。二果能变：谓前二种习气力故，现种种相。”[7]所谓因能变，就是第八识中，等流、异熟两种种子，念念相续，有如瀑流，因果相生的变。从因能变可知，唯识变境，变现什么样的境相(果)是由内识之因(等流、异熟二因习气)所决定。所谓果能变，也就是第八识从种子生现行时，即于此时变现“相”、“见”二分。《成唯识论》说：“是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。”[8]又云：“有漏识自体生时，

　　皆似所缘能缘相现，彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分，似能缘相，说名见分。”[9]这里所说的相分(artha^bha^sa)，即是相状，“即认识对象(境)种种差别诸法的相状，为自心所缘。当自心生起缘虑作用时，那时心识上就有所缘的影像显现。譬如以镜鉴物，那镜中的影像就是相分。所谓见分(svabha^sa)，见是照见的意思，也就是心识对外境的缘虑作用。如果以镜子中的影像譬喻作相分，那么能照物体的光明就是见分。而镜体好比识体，就是自证分，可证知见分和相分有无错误；再度证知自证分的，就是证自证分。这识体“四分”，实际上是认识主体的四种功能。“四分”说是思维认识过程的全部状况。唯识学的认识论是以“唯识无境”为前提的，是一种反思性的认知活动，能缘所缘都是识的自身，不在识外，故在四分中，把现量比量中道地统一了。”[10]

　　相分又分为二类，即影像相分和本质相分。前者是亲所缘相，后者是疏所缘相。

　　《成唯识论》：“谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲二疏，若与能缘体不相离，是见分等所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质，能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能缘或有，离内所虑托，亦得生故。”[11]唯识学的认识论认为诸识之生，必有所认识的对象和认识生起的必备条件。在唯识学中，能缘是主体，所缘是客体。在心识上，能缘是见分(摄自证分与证自证分，下同)，所缘是相分，所缘可以为能缘所虑所托，故此称之为“所缘缘”(a^lambanapratyyah)。“所缘缘”有两类：一类是认识的对象由能认识的主体生起时，由自己所挟带己有的相分种而变现的内境，这是诸识直接所变所缘的境相，名“亲所缘缘”。亲所缘缘，在能缘心上悉皆俱有，离能缘必不生现行，且见相同种，能所相待而立。另一类是，有时能认识的主体生起时还要仗“本质客境”，才能变起内境为自亲缘，此“本质客境”是能认识的主体间接认识的对象，故名“疏所缘缘”。“疏”字表示见分与本质之间，被相分所隔。疏所缘缘，对能缘的心而言，是异质的，即不同种，但它可以为能缘心之相分的增上缘。譬如，我们眼识所见的色——种种物质现象，事实上并不是客观

　　物质的本来形相，而是托自己的第八阿赖耶识种子所变的“相分”为本质(疏所缘缘)，然后由眼识再变出一重“相分”——影像(亲所缘缘)，再由眼识变出的“见分”去缘，这就叫做“自识所变，自识所缘”。眼识本身不能缘外境的“本质色”，只缘自己所变的“相分色”，而此相分色，是托第八识种子所变现的“相分”本质而生起的。打个比方来说，“本质相分”好比书法中之字帖，“影像相分”好比书法临摹之字体，唯识变境犹如依样画葫芦，所临摹出来的字体，只是类似书法底本的一个表象(似所缘相)而已，因而，“影像相…

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