“唯識無境”初探—— 徐湘霖
不論是科學、哲學或是宗教，都要對心與物、主體與客體、思維與存在的關系作出回答，關于我們頭腦中的印象同現實世界究竟有怎樣的關系問題，宗教家也許比科學家和哲學家對這個問題更加饒有興味。境，唯識學上是指識所認識的對象，但它又與我們日常經驗所感知的不同。在日常感覺中，認識對象是獨立于認識主體之外的存在，具有客觀實在性。然而，在唯識論者看來，認識對象不是指客觀存在物，沒有獨立性和實在性，不能規定爲自在之物。世間一切現象的存在，都不過是我人心識所顯現的影相而已，這是因爲心識具有識變功能，能變現一切境(對象)。心識所顯現的境相只是外在客觀對象物的一種相似之境，而非實在之境。其所顯現的似境，皆爲諸識所緣，是認識之相分。這樣，依于人的認識正確與否，而有了種種不同的認識境界。我們的認識爲什麼會發生顛倒錯誤，是因爲有迷妄分別，這是思維之過，而非境相之過。正是在這個認識論的意義上，唯識學提出“唯識無境”的命題，目的在于達到“轉識成智”的理想境界。對于“唯識無境”之說，印度各大論師各持意見，加之翻譯時對原典語義的理解差異，各派理論也有或多或少的差別和分歧。本文在這裏所探討的，不涉及唯識各宗派思想的爭論，也不去分別其理論的優劣高下，只是在“一乘法”的唯識學基礎上談一點個人的淺見，以見教于諸大德與方家。
“唯識無境”：但有內識，無諸外境
佛教一般都認爲，我人所稱的人生、宇宙，即精神現象和物質現象的存在，基本上是在“五蘊”上建立起來的。由識——受、想、行、識中的識蘊，建立了我人“主觀的能認識的識體”；由色與受、想、行叁蘊建立了“客觀的所認識的對象”。主觀能認識的識體與客觀所認識的對象，互相關涉對待，而有所謂人生、宇宙萬象。然而，唯識學論者卻認爲不論是主觀能認識的識體，還是客觀所認識的對象，都是心識所現的影像。《解深密經》：“我說識所緣，唯識所現故……此中都無少法能見少法，然則此心如是生時，即有如是影相顯現。”[1]《厚嚴經》頌雲：“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。”[2]這些經論都提到了外境的表象(識所緣)，其實都是心識本身所顯現的(唯識所現)，皆視心爲主體世界之所依，這就是唯識理論的根據。從語源上看，梵文vijn~a^na爲有認識機能的意思，代表人認識對象的主體。玄奘譯爲“識”，有時譯爲“了別”。一切我法的外境相，都是由識自體(內識)即vijn~a^na所變現的影像，也就是說，一切客體的存在，都只是識顯現的表象(vijn~apti)而已。所以，vijn~apti是“識”之用，而Vijn~a^na則是“識”之體。從體用不二的觀待道理來看，我們所認識的對象(內容)，僅止于自己的心
識所呈現出來的表象，本來無境，因有能認識境的功能，所以就有與之相待的被認識的境相。假使有能認識的主體，而無被認識的對象，其能認識的主體也就不會存在。諸識之生，自帶被認識的對象以爲所緣，這種被認識的對象，似外實境而實非外境。所以，“唯識無境”是指無識外之實境，並不是沒有內識自變之似境。“沒有外境，並不是否定的完全沒有，不過是沒有實體，而不離識的假有罷了。”[3]這裏所說的無外境，也包括遣除執著有實體的內識在內。這更進一層說明，“唯識無境”是同時雙遣對“境”和對“識”的執著的。不可知的外在世界對我人而言，是非實在的存在，只是在遍計所執的執見下，以爲是“對象”和“主體”。其實，站在依他起的立場看，主體(Vijn~a^na)和客體(vijn~apti)，能取(gra^haka)和所取(gra^hya)，都只是識自身在了別活動時不斷地“種現熏生”顯現出來的“幻差別相”而已，因爲“識”就是二無我理的圓成實和如夢幻泡影的依他起。《辯中邊論頌》雲：“依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。”[4]正好說明了境不可得，識亦不可分別執著而得的道理。這就是“唯識無境”的本義。
識之變境與緣境
玄奘把“識”譯爲“了別”義時，梵文即是vijn~aptivis！ayasya， vis！aya是境的意思。識與境的關系，主要有兩方面：一是境由識變，二是識能緣境。在唯識思想中，“識”最大的特色是它的識變功能(vijn~a^naparina^ma)，由此成立“一切唯識”及“唯識無境”的認知理論。所謂識變，不僅是認識能力(Vijn~a^na)，也不僅是能了別(Vijn~apti)，而且它還變現境——認識對象(vijn~a^pti vis！ayasya)。八識心王及心所，都能變似見分(svabha^sa，識作爲自身的顯現)、相分(artha^bha^sa，識作爲對象的顯現)，這就叫識轉變。識轉變必須待緣而起，故由種子生起現行、現行複熏種子的過程才是識轉變的真正意義。所以識轉變的終極依據是蘊含一切種子的阿賴耶識，此識是能轉變的總樞紐。沒有阿賴耶識的執持種子，就沒有七轉識的現行，也就沒有“種現熏生”的識轉變，一切諸法也不起現行。所以討論識變義就是弄清楚阿賴耶識的種子如何待緣而起現行，變現出我相、法相，宇宙萬象，以究明唯識學從認識論和方法論上提出“唯識無境”命題的理論和實踐依據。
識是怎樣變現一切境相的呢？ 《唯識叁十頌》首頌：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯叁。”[5]這就是說世間的種種我相和法相，都是依于因緣而生起，故都不是實有的，是依我人的心識所轉變出來的。而能變之識可析之爲八，再分爲叁類，即叁能變識。這叁能變識，是“謂異熟思量，及了別境識”[6]。異熟，是指第八阿賴耶識；思量，即是第七識末那識；了別境識，指前六識。那麼，這叁能變識又是如何運動變化的呢？《成唯識論》解釋說：“此叁皆名能變識者，能變有二種。一因能變：謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣：由七識中，善惡無記，熏令生長；異熟習氣：由六識中，有漏善惡，熏令生長。二果能變：謂前二種習氣力故，現種種相。”[7]所謂因能變，就是第八識中，等流、異熟兩種種子，念念相續，有如瀑流，因果相生的變。從因能變可知，唯識變境，變現什麼樣的境相(果)是由內識之因(等流、異熟二因習氣)所決定。所謂果能變，也就是第八識從種子生現行時，即于此時變現“相”、“見”二分。《成唯識論》說：“是諸識者，謂前所說，叁能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。”[8]又雲：“有漏識自體生時，
皆似所緣能緣相現，彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分，似能緣相，說名見分。”[9]這裏所說的相分(artha^bha^sa)，即是相狀，“即認識對象(境)種種差別諸法的相狀，爲自心所緣。當自心生起緣慮作用時，那時心識上就有所緣的影像顯現。譬如以鏡鑒物，那鏡中的影像就是相分。所謂見分(svabha^sa)，見是照見的意思，也就是心識對外境的緣慮作用。如果以鏡子中的影像譬喻作相分，那麼能照物體的光明就是見分。而鏡體好比識體，就是自證分，可證知見分和相分有無錯誤；再度證知自證分的，就是證自證分。這識體“四分”，實際上是認識主體的四種功能。“四分”說是思維認識過程的全部狀況。唯識學的認識論是以“唯識無境”爲前提的，是一種反思性的認知活動，能緣所緣都是識的自身，不在識外，故在四分中，把現量比量中道地統一了。”[10]
相分又分爲二類，即影像相分和本質相分。前者是親所緣相，後者是疏所緣相。
《成唯識論》：“謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所托。此體有二，一親二疏，若與能緣體不相離，是見分等所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，爲質，能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮托必不生故；疏所緣緣，能緣或有，離內所慮托，亦得生故。”[11]唯識學的認識論認爲諸識之生，必有所認識的對象和認識生起的必備條件。在唯識學中，能緣是主體，所緣是客體。在心識上，能緣是見分(攝自證分與證自證分，下同)，所緣是相分，所緣可以爲能緣所慮所托，故此稱之爲“所緣緣”(a^lambanapratyyah)。“所緣緣”有兩類：一類是認識的對象由能認識的主體生起時，由自己所挾帶己有的相分種而變現的內境，這是諸識直接所變所緣的境相，名“親所緣緣”。親所緣緣，在能緣心上悉皆俱有，離能緣必不生現行，且見相同種，能所相待而立。另一類是，有時能認識的主體生起時還要仗“本質客境”，才能變起內境爲自親緣，此“本質客境”是能認識的主體間接認識的對象，故名“疏所緣緣”。“疏”字表示見分與本質之間，被相分所隔。疏所緣緣，對能緣的心而言，是異質的，即不同種，但它可以爲能緣心之相分的增上緣。譬如，我們眼識所見的色——種種物質現象，事實上並不是客觀
物質的本來形相，而是托自己的第八阿賴耶識種子所變的“相分”爲本質(疏所緣緣)，然後由眼識再變出一重“相分”——影像(親所緣緣)，再由眼識變出的“見分”去緣，這就叫做“自識所變，自識所緣”。眼識本身不能緣外境的“本質色”，只緣自己所變的“相分色”，而此相分色，是托第八識種子所變現的“相分”本質而生起的。打個比方來說，“本質相分”好比書法中之字帖，“影像相分”好比書法臨摹之字體，唯識變境猶如依樣畫葫蘆，所臨摹出來的字體，只是類似書法底本的一個表象(似所緣相)而已，因而，“影像相…
《“唯識無境”初探(徐湘霖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…