..续本文上一页，人们虽不能直接把握它，但感官却能接受它的刺激而形成直观表象，人类的一切知识即以此经验的直观表象为质料基础。而知性作为主观能动性的表现主体，提供处理这些质料的范畴规则和原理，从而形成具有普遍必然性的科学知识。这个过程也必然体现了知识与知识对象的相符合一致，亦即形成了所谓的真理。纯粹知性的原理体系就是要演示形成真理知识的规则和原理，即知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理。
这些原理作为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”，共同确定了整个自然的先天的形式规律，从而奠定了自然科学的基本原理。纯粹知性的先验原理是：Ⅰ、直观的公理；Ⅱ、知觉的预测；Ⅲ、经验的类比；Ⅳ、一般经验思维的准则。
于是，就达到了先验哲学的最高峰：“知性为自然立法”。所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。在“现象”(Phaenomena)之外，就是“本体”(Noumena)。“本体”作为思想的对象首先是一个“界限概念”，它标志着不可知的领域，亦表明现象并非终极存在，而其积极的意义唯有在实践理性的领域才是可能的。康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上，这就在证明数学知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型的形而上学的不可能性[22]。
五、八识与纯粹知性的比较
康德提出形式与内容这一对概念，是有非常深刻的哲学意义。通常认为对象在我们之外，而所谓与对象相符的知识就是真理，因此认为，知识必须符合对象。康德与之相反，提出对象符合知识，具体言之：内容质料必须在先天的形式规范下才具有客观必然性，否则只有经验的或然性；另外，对象不为知性所认识，必须经过主体的改制而转化为现象，如感性的直观，知性的概念。这些思想在唯识宗里面也有一一与之相对应的，而且表现得更为直接、显明和深刻。与形式相对应的如能所是，与内容质料相对应的如名言是，与现象相对应的如相分(境)是。
心法之成其为用必具能缘所缘，两者缺一，就失其为心法的作用。我们认为此类似于康德所说的认识形式，究其来源是为纯粹的、先天的，而非经验的、或然的。此点在很多经论里都有述说：
厚严经云：众生心二性，内外一切分。能取所取缠，见种种差别。[23]
成唯识论:变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。[24]
可见有情的一切身心活动，都是基于心识的能所相交涉这种形式而开展的。那么何以如此呢？佛说：“然即此心如是生時，即有如是影像显现”。真是不可说，不可说，这大概就是康德所说的“纯粹的先天的”意义吧。在此形式笼罩下的内容质料就是名言即种子。所谓種子，謂本識中親生自果功能差別。种子又名习气，有二种：一者等流习气即名言种子，依于前七转识善恶业力，熏成功为种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。二者异熟习气即业种子，由前有漏善恶六识所熏的业种子，是能招感异熟的增上缘种。异熟种子亦名言种子摄，然从有显性的善恶，并能推动有情招感异熟果报而别开立。
凡夫执着所相，把所缘相分当做认识的根据，而有义境的出现。康德认为，真理即是知识与对象相符，但是人们并不能直接认识对象，故所谓知识乃是现象的知识。现象或表象是经过了主体认识的加工和改造，如感性直观，是经过了感官的接受性和时空的规范；而作为知性的概念，是经过了内感官的时间的规范和先验的自我意识的综合感性杂多。此相当于唯识宗所缘缘的思想而在陈那菩萨《观所缘缘论》论之甚详[25]。
识体二分为能所的形式与名言质料是什么关系？我们可以把主体识作为基点，透过它来看它们的关系。种子与识是不一不异的，如云：此(指种子)与本识(阿赖耶识)及所生果不一不异，体用因果理应尔故。第八识有多个异名，如本识、藏识，也叫一切种子识。所谓藏即是仓库之意，以能保存种子及为种子所藏为义，故识与种不一不异也。又种所生果即是前七诸识之现行，现行复熏成种子，是即互为因果之义，故曰不一不异。而作为能所的形式乃是识体自证分之用，是为果能变，八个识体皆有果能变。进一步说，见相分皆有各自的种子。
康德哲学的特点是立足于人们普遍承认的基础科学数学、物理学知识，只不过要揭示出其成为普遍必然性的规律。所谓客观也仅是普遍必然性的同语词，而要成为具有普遍必然性，就要以他的先验哲学的先天性和纯粹性来作保证。康德虽以物质存在为前提，但通过“对象符合知识”而使主体居于主导地位。因物自体形成的对象首先经过了感觉直观的表象，进而经过知性概念的表象。经过了两级的转化改制，真正成为认识对象的并不是所谓本体而是现象，形成的知识也仅是现象的知识。因此，主体的主观能动性、创造性也就得到了充分的展现，知性为大自然立法也就成为现实。
康德只承认一种直观即感性直观，对于智性直观则不置可否，这就意味着作为有效知识来源只能限于物自体。虽然知性除了作为具有经验对象的使用之外，还有作为先验使用的幻相，但它的作用仅是消极的，至于没有经验对象的主观游戏则只能流于幻梦而无实用。唯识宗认为有情有现、比、非三种量，现量即直观亦有三种，如五识现量，返缘现量，证量。五识唯现量，意识具三量。除五具意识外还有独头意识，其分别造业之用极大，所谓“动身发语独为最，引满能招业力牵”。当然，它的作用不仅是指创造科学知识，而是指招感有情生死流转乃至解脱生死而言。
八识规矩颂云：九缘七八好相邻。说明了五识现起“俱有所依定有四种：谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故，同境分别染净根本所依别故”[26]。因此，前五识与意识之关系没有割裂，五识现起之刹那即有意识之参与，否则连记忆保持也不可能。《解深密经》卷一云：
若于尔时一眼识转。即于此时唯有一分别意识。与眼识同所行转。若于尔时二三四五诸识身转。即于此时唯有一分别意识。与五识身同所行转。广慧。譬如大瀑水流。若有一浪生缘现前唯一浪转。若二若多浪。生缘现前有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽。[27]
前六识之生起亦不离意及赖耶，此中意之作用有二，一是无间灭意，在时间上前后无间作等无间缘；二是染污意，即自我意识之根源。如《摄大乘论》云：
此中意有二种。第一与作等无间缘所依止性。无间灭识能与意识作生依止。第二染污意与四烦恼恒共相应。一者萨迦耶见。二者我慢。三者我爱。四者无明。此即是识杂染所依。识复由彼第一依生。第二杂染了别境义故。等无间义故。思量义故。意成二种。[28]
这与康德所说的作为中介来连接异质的直观与概念的内感官的时间图型以及作为综合感性杂多的自我意识有着惊人的一致。
康德所认为的物自体相当于佛教的色蕴，它是第八阿赖耶识的相分所摄的器界，而作前五识的疏所缘缘。佛教认为，所造色离不开能造大种(增上缘)，然色法的究竟来源，还是离不开识之分别。如《摄大乘论》云：
眼等诸识既是有色，亦唯有识，云何可见？此亦如前由教及理。若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现？一类坚住相续而转，与颠倒等诸杂染法为依处故。若不尔者，于非义中起义颠倒应不得有。此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。此中有颂：乱相及乱体，应许为色识。及与非色识，若无余亦无。[29]
康德的先验哲学特别突出了作为纯粹形式的时空和范畴的作用，以纯粹先天性作为对象知识具有客观性的保障，否则仅有经验的或然性。如知性原理的第三条经验的类比，就是“出自于关系范畴并通过时间的持存、相继和并存而体现出来的三条经验的类比原理，就是实体性、因果性、和协同性原理”[30]。
关于实体的持存性原理实际上是指“物质不灭”定理，所谓“实体”(Substantz),康德是指在经验中持存不变的实在对象，所有一切变化只是它在状态或性质(属性或偶性)上的变化，它自身在量上是不变的“基质”(Substrat)[31]。对于这个理论到底怎么看，若以佛教的观点，这正好印证了“缘起性空”的理论。可通常的看法却相反，以为这是给其执着有不灭的物质即实体之最坚实的支持。佛教从缘起中看到“空”，而世间知识却从一切变化中得出有实体持存。康德认为，变化之物只有以持存之物为前提才能理解，实体本身则决不能有变化，既没有绝对的开端，也没有完全的终结，否则就可能设想没有任何实体存在于其中的空虚的时间，而这是无从经验、无法验证的[32]。原来如此，我们看到了实体之为实体的奥秘，所谓实体之实乃是基于无空虚之时间而推出来的。唯识宗认为，时空是“识”的分位假立。若无识体之分别，时间当亦不存在，根本不用担心“就可能设想没有任何实体存在于其中的空虚的时间”。佛教认为，不同的有情因其主体识的层次不同而有不同的时空观，如维摩诘居士之丈室，就能容下十方诸佛；佛教常说的“芥子纳须弥”，“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*轮”等等。现代科学亦证明，对不同的观测者的不同的参照系而言，时空将发生相对的改变。
康德注意到了主体知性的“领会”、“想象力”、“综合”等认识能力，也发现了“因果同时”、“因果异时”，他“认为自然界绝大多数起作用的原因都是和它们的结果同时发生的，而结果在时间上随后才来只是由于原因不能在…
《唯识“八识”与康德“纯粹知性”的比较(养辉)》全文未完，请进入下页继续阅读…