..續本文上一頁，人們雖不能直接把握它，但感官卻能接受它的刺激而形成直觀表象，人類的一切知識即以此經驗的直觀表象爲質料基礎。而知性作爲主觀能動性的表現主體，提供處理這些質料的範疇規則和原理，從而形成具有普遍必然性的科學知識。這個過程也必然體現了知識與知識對象的相符合一致，亦即形成了所謂的真理。純粹知性的原理體系就是要演示形成真理知識的規則和原理，即知性在經驗中進行綜合統一時所采用的普遍原理。
這些原理作爲“純粹形而下的自然科學普遍原理”，共同確定了整個自然的先天的形式規律，從而奠定了自然科學的基本原理。純粹知性的先驗原理是：Ⅰ、直觀的公理；Ⅱ、知覺的預測；Ⅲ、經驗的類比；Ⅳ、一般經驗思維的准則。
于是，就達到了先驗哲學的最高峰：“知性爲自然立法”。所謂“自然”並不是自然本身而是一切可能經驗之表象的總和，這個表象的領域就構成了“現象界”，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即範疇。在“現象”(Phaenomena)之外，就是“本體”(Noumena)。“本體”作爲思想的對象首先是一個“界限概念”，它標志著不可知的領域，亦表明現象並非終極存在，而其積極的意義唯有在實踐理性的領域才是可能的。康德一方面把科學知識的對象確定爲現象從而證明了科學知識的普遍必然性，另一方面亦把認識限製在了現象之內，主張知性範疇只能在經驗上使用而不能超驗地用于物自體之上，這就在證明數學知識和自然科學知識的普遍必然性的同時，證明了以往知識類型的形而上學的不可能性[22]。
五、八識與純粹知性的比較
康德提出形式與內容這一對概念，是有非常深刻的哲學意義。通常認爲對象在我們之外，而所謂與對象相符的知識就是真理，因此認爲，知識必須符合對象。康德與之相反，提出對象符合知識，具體言之：內容質料必須在先天的形式規範下才具有客觀必然性，否則只有經驗的或然性；另外，對象不爲知性所認識，必須經過主體的改製而轉化爲現象，如感性的直觀，知性的概念。這些思想在唯識宗裏面也有一一與之相對應的，而且表現得更爲直接、顯明和深刻。與形式相對應的如能所是，與內容質料相對應的如名言是，與現象相對應的如相分(境)是。
心法之成其爲用必具能緣所緣，兩者缺一，就失其爲心法的作用。我們認爲此類似于康德所說的認識形式，究其來源是爲純粹的、先天的，而非經驗的、或然的。此點在很多經論裏都有述說：
厚嚴經雲：衆生心二性，內外一切分。能取所取纏，見種種差別。[23]
成唯識論:變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。[24]
可見有情的一切身心活動，都是基于心識的能所相交涉這種形式而開展的。那麼何以如此呢？佛說：“然即此心如是生時，即有如是影像顯現”。真是不可說，不可說，這大概就是康德所說的“純粹的先天的”意義吧。在此形式籠罩下的內容質料就是名言即種子。所謂種子，謂本識中親生自果功能差別。種子又名習氣，有二種：一者等流習氣即名言種子，依于前七轉識善惡業力，熏成功爲種子，而能爲生起八識叁性諸法的親因緣者是。二者異熟習氣即業種子，由前有漏善惡六識所熏的業種子，是能招感異熟的增上緣種。異熟種子亦名言種子攝，然從有顯性的善惡，並能推動有情招感異熟果報而別開立。
凡夫執著所相，把所緣相分當做認識的根據，而有義境的出現。康德認爲，真理即是知識與對象相符，但是人們並不能直接認識對象，故所謂知識乃是現象的知識。現象或表象是經過了主體認識的加工和改造，如感性直觀，是經過了感官的接受性和時空的規範；而作爲知性的概念，是經過了內感官的時間的規範和先驗的自我意識的綜合感性雜多。此相當于唯識宗所緣緣的思想而在陳那菩薩《觀所緣緣論》論之甚詳[25]。
識體二分爲能所的形式與名言質料是什麼關系？我們可以把主體識作爲基點，透過它來看它們的關系。種子與識是不一不異的，如雲：此(指種子)與本識(阿賴耶識)及所生果不一不異，體用因果理應爾故。第八識有多個異名，如本識、藏識，也叫一切種子識。所謂藏即是倉庫之意，以能保存種子及爲種子所藏爲義，故識與種不一不異也。又種所生果即是前七諸識之現行，現行複熏成種子，是即互爲因果之義，故曰不一不異。而作爲能所的形式乃是識體自證分之用，是爲果能變，八個識體皆有果能變。進一步說，見相分皆有各自的種子。
康德哲學的特點是立足于人們普遍承認的基礎科學數學、物理學知識，只不過要揭示出其成爲普遍必然性的規律。所謂客觀也僅是普遍必然性的同語詞，而要成爲具有普遍必然性，就要以他的先驗哲學的先天性和純粹性來作保證。康德雖以物質存在爲前提，但通過“對象符合知識”而使主體居于主導地位。因物自體形成的對象首先經過了感覺直觀的表象，進而經過知性概念的表象。經過了兩級的轉化改製，真正成爲認識對象的並不是所謂本體而是現象，形成的知識也僅是現象的知識。因此，主體的主觀能動性、創造性也就得到了充分的展現，知性爲大自然立法也就成爲現實。
康德只承認一種直觀即感性直觀，對于智性直觀則不置可否，這就意味著作爲有效知識來源只能限于物自體。雖然知性除了作爲具有經驗對象的使用之外，還有作爲先驗使用的幻相，但它的作用僅是消極的，至于沒有經驗對象的主觀遊戲則只能流于幻夢而無實用。唯識宗認爲有情有現、比、非叁種量，現量即直觀亦有叁種，如五識現量，返緣現量，證量。五識唯現量，意識具叁量。除五具意識外還有獨頭意識，其分別造業之用極大，所謂“動身發語獨爲最，引滿能招業力牽”。當然，它的作用不僅是指創造科學知識，而是指招感有情生死流轉乃至解脫生死而言。
八識規矩頌雲：九緣七八好相鄰。說明了五識現起“俱有所依定有四種：謂五色根、六、七、八識，隨阙一種必不轉故，同境分別染淨根本所依別故”[26]。因此，前五識與意識之關系沒有割裂，五識現起之刹那即有意識之參與，否則連記憶保持也不可能。《解深密經》卷一雲：
若于爾時一眼識轉。即于此時唯有一分別意識。與眼識同所行轉。若于爾時二叁四五諸識身轉。即于此時唯有一分別意識。與五識身同所行轉。廣慧。譬如大瀑水流。若有一浪生緣現前唯一浪轉。若二若多浪。生緣現前有多浪轉。然此瀑水自類恒流無斷無盡。[27]
前六識之生起亦不離意及賴耶，此中意之作用有二，一是無間滅意，在時間上前後無間作等無間緣；二是染汙意，即自我意識之根源。如《攝大乘論》雲：
此中意有二種。第一與作等無間緣所依止性。無間滅識能與意識作生依止。第二染汙意與四煩惱恒共相應。一者薩迦耶見。二者我慢。叁者我愛。四者無明。此即是識雜染所依。識複由彼第一依生。第二雜染了別境義故。等無間義故。思量義故。意成二種。[28]
這與康德所說的作爲中介來連接異質的直觀與概念的內感官的時間圖型以及作爲綜合感性雜多的自我意識有著驚人的一致。
康德所認爲的物自體相當于佛教的色蘊，它是第八阿賴耶識的相分所攝的器界，而作前五識的疏所緣緣。佛教認爲，所造色離不開能造大種(增上緣)，然色法的究竟來源，還是離不開識之分別。如《攝大乘論》雲：
眼等諸識既是有色，亦唯有識，雲何可見？此亦如前由教及理。若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現？一類堅住相續而轉，與顛倒等諸雜染法爲依處故。若不爾者，于非義中起義顛倒應不得有。此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。此中有頌：亂相及亂體，應許爲色識。及與非色識，若無余亦無。[29]
康德的先驗哲學特別突出了作爲純粹形式的時空和範疇的作用，以純粹先天性作爲對象知識具有客觀性的保障，否則僅有經驗的或然性。如知性原理的第叁條經驗的類比，就是“出自于關系範疇並通過時間的持存、相繼和並存而體現出來的叁條經驗的類比原理，就是實體性、因果性、和協同性原理”[30]。
關于實體的持存性原理實際上是指“物質不滅”定理，所謂“實體”(Substantz),康德是指在經驗中持存不變的實在對象，所有一切變化只是它在狀態或性質(屬性或偶性)上的變化，它自身在量上是不變的“基質”(Substrat)[31]。對于這個理論到底怎麼看，若以佛教的觀點，這正好印證了“緣起性空”的理論。可通常的看法卻相反，以爲這是給其執著有不滅的物質即實體之最堅實的支持。佛教從緣起中看到“空”，而世間知識卻從一切變化中得出有實體持存。康德認爲，變化之物只有以持存之物爲前提才能理解，實體本身則決不能有變化，既沒有絕對的開端，也沒有完全的終結，否則就可能設想沒有任何實體存在于其中的空虛的時間，而這是無從經驗、無法驗證的[32]。原來如此，我們看到了實體之爲實體的奧秘，所謂實體之實乃是基于無空虛之時間而推出來的。唯識宗認爲，時空是“識”的分位假立。若無識體之分別，時間當亦不存在，根本不用擔心“就可能設想沒有任何實體存在于其中的空虛的時間”。佛教認爲，不同的有情因其主體識的層次不同而有不同的時空觀，如維摩诘居士之丈室，就能容下十方諸佛；佛教常說的“芥子納須彌”，“于一毫端現寶王刹，坐微塵裏轉大*輪”等等。現代科學亦證明，對不同的觀測者的不同的參照系而言，時空將發生相對的改變。
康德注意到了主體知性的“領會”、“想象力”、“綜合”等認識能力，也發現了“因果同時”、“因果異時”，他“認爲自然界絕大多數起作用的原因都是和它們的結果同時發生的，而結果在時間上隨後才來只是由于原因不能在…
《唯識“八識”與康德“純粹知性”的比較(養輝)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…