..续本文上一页承担者，也即是生命轮回的主体——阿赖耶识。为什么他们大多这样认为呢？

　　我以为这是太重视《阿含经》而引起的。因为近代大多数学者和教界的法师们认为：大乘经典的内容是由《阿含经》中某一相关内容经过发展演绎而来，以为“真欲治佛学者，宜有事于《阿含》”。41如罗时宪先生就认为如果只顾高谈大乘经典而不读《阿含经》是数典忘祖。在他看来许多经典都是从阿含经文中抽取某一重点某一义理作为核心，再搜罗及收集与此重点相关的资料，加上结集者自己的某些看法，再作补充，逐渐丰富了内容，就成了一部大乘经的雏型。再由雏型逐渐加以发展，逐渐丰富，就完成了一部大乘经典，所以无论是空宗思想或唯识思想，其实探其源流皆出自阿含经。42印顺导师亦有同样的看法，在他的《杂阿含经论会编

　　序》中写道：

　　《杂阿含经》即(《相应阿含》或《相应部》)是佛教界早期结集的圣典，代表了释尊在世时期的佛法实态。佛法是简要的，平实中正的，以修行为主，依世间而觉悟世间，实现出世的理想——涅。在流传世间的佛教圣典中，这是教法的根源，后来的部派分化，甚至大乘《中观》与《瑜伽》的深义，都可从本经发见其渊源。43

　　还有学者说：“就思想渊源说，大乘空有二宗均植根于《阿含》圣典。”44又说：“大小乘佛教共同的渊源，佛教教理的基础，均在《阿含经》中，因此《阿含》是大乘经典的原型，是佛教经典的母胎。”45这种思想促使学者和教界前辈们到《阿含》圣典里去寻找大乘教义的源头，而且也如他们所愿，在《阿含经》中和部派佛教中，都有和大乘某些教义相似的地方，这就更加坚定了他们探源的信心。如唯识学上的阿赖耶识，在《阿含经》和部派佛教中都可以找出和阿赖耶识思想相近的内容。

　　这种探源思想很显然是受到了近代进化论的影响。在他们看来，人类思想都是由不圆满到圆满，由不完善到完善的，佛法也不例外。如一位学者在谈到唯识思想的出现时，就说道：“像人类其他思想体系的形成一样，这种组织严密、体系完整的唯识思想的提出，一定有它深厚的思想根源。”46然果真如此吗？笔者认为，作为佛法，不应该与人类其他思想相提并论，因为佛陀已得一切种智，对一切明明朗朗、无所障碍，不可能先明白小乘教理，不明白大乘教理，而后在弘法的过程中，才忽然由小乘教理而悟到大乘教理。大小乘佛法皆为佛说，唯识学上阿赖耶识思想的出现是在大乘经典中，如果认为阿赖耶识是由发展而来的话，则释迦就不可能说大乘经典，因为释迦牟尼说法的时代，属于原始佛教，阿难尊者结集佛陀的遗教，也并没有结集大乘经典。

　　至于为什么佛法流传于世间，却先是有教流行，尔后再空教盛行，最后才是非空非有的唯识中道教义大行于世，这是由众生的根机而决定的，《解深密经》的三时判教可以很好地说明这个问题。如其经言：

　　初于一时，在婆罗泥斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮。……在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅，以隐密相转正*轮。……于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅，无自性性，以显了性转正*轮。47

　　佛陀的思想是圆满的，但凡夫的思想却有一递进的过程，佛陀由于众生根机的缘故，先说有教，再说空教，最后说唯识中道教，佛教史的发展也是如此，这只能说明众生在一定时期内根机如是，佛法的盛行亦如是，我人决不能以凡夫之心而揣度佛陀之量。所以说唯识学上的阿赖耶识思想是依据大乘经典建立的，决不是由原始佛教和部派佛教的本识思想发展而来。

　　《阿含经》与部派佛教中之所以含有阿赖耶识的思想，是因为阿赖耶识的教法极为深细，不为凡夫、小乘所能解了；且阿赖耶识的教法，乃为求一切智智之菩萨而设，凡夫小乘不求此智，由此等原因，故佛陀不为凡夫、小乘说阿赖耶识这一甚深微妙之法，虽则如此，但为建立根本法体，故佛陀在声闻经教中也隐密地说出了阿赖耶识；同时，因为佛陀说法乃为引导众生成就佛道，对某些根机，必先以小乘导入，而后待根机成熟，再教以大乘，为使小乘转入大乘有连贯的契机，小乘中含有大乘的某些思想，这也是必然的。由上二因，故佛陀在声闻教中以密意显示阿赖耶识。关于这一点，王恩洋居士在其《摄大乘论疏》中有很好的论述，其疏云：

　　何故不彰明显著说，而密意说耶？我于凡愚不开演，恐彼分别执为我故。既非彼所求，说之又有过，而为建立根本法体，又不能不说，则以微言密意著其义而已。48

　　所以，我们不能因为《阿含经》和部派佛教中的某些教义，与唯识学上的阿赖耶识思想相似，唯识学的出现又较晚，而下定论说唯识学上的阿赖耶识是经过《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展演绎而成的。而事实情况应是阿赖耶识思想，佛在声闻教中乃隐密说，在大乘经典是显了说。

　　二、《瑜伽师地论》〓〓〓对赖耶存在的论证 〓〓 如前所述，《阿含经》和部派佛教的教义中隐含着阿赖耶识的思想，在大乘经典中明确提出了阿赖耶识，如此则阿赖耶识的存在应该说是毫无疑问了。但由于大乘经典的后出，声闻乘曾认为其非佛说，大乘经典既非佛说，那大乘经典中出现的阿赖耶识的存在性当然也受到了质疑。如果说阿赖耶识的存在性受到质疑，则唯识学派将无法成立。唯识学之所以成为独立学派，是以本识——阿赖耶识为标志。为什么呢？

　　因为瑜伽行派与其他佛学体系的主要不共之处是阿赖耶识，此阿赖耶识是唯识学理论构架的基石。它是有情从前生到后生延续的主体，它内变根身，外变器界，无论依报和正报皆是此识所变现，它是宇宙的根源，万法的总体，如果没有此识，则有情生死相续便无法建立，宇宙万有的主体也不能成立。以此阿赖耶识为中心，唯识学者才建立了法相唯识之学理，成立了瑜伽行派。可以说如果没有阿赖耶识思想，唯识学重要的理论便不能成立，也就没有瑜伽行派的产生。因此阿赖耶识是否存在关系到唯识学派是否能建立，唯识学理论是否能成立，故唯识学者不得不对阿赖耶识的存在进行论证。

　　首先对阿赖耶识存在进行论证的是《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》一百卷，是佛典中最重要的论著之一，一般认为是弥勒菩萨所著。吕贗在《印度佛学源流略讲》中介绍说，对于弥勒菩萨有二种说法，教界一般都依传统的说法，认为他现居兜率天，而学界却有一种新的看法，认为在历史上有一个弥勒。无论哪种说法，根据汉译资料，传以弥勒署名的《瑜伽师地论》，在唯识宗所依六经十一论中占有非常重要的位置，这是确定了的。众所周知，唯识宗所依有六经十一论，而十一论中乃以《瑜伽师地论》为本，余十论为支，均为继承《瑜伽师地论》的思想而创作。如《百法明门论》所说之百法，全是继承《瑜伽师地论》第三卷之六百六十法归纳统摄整理而成。惠沼大师在《成唯识论了义灯》卷一言：“明支分，谓诸菩萨所造论意，非但为弘佛经，亦为广显瑜伽中义，诠教不同，略有十支。支谓支分，并是瑜伽所有之支分。”49

　　《瑜伽师地论》为十一论之本，后来的唯识学者称此论为法相唯识众学之源。此论在本地分之五识身相应地第一和意地第二、摄抉择分中五识身相应地意地，以及摄抉择分中菩萨地之五对阿赖耶识作了详细的分析。本论在分析阿赖耶识思想的同时，就阿赖耶识存在这一问题也进行了专门的论证，它出现在《摄抉择分

　　五识身相应地意地》，其中开端便以经教和八相论证了阿赖耶识的存在。

　　(一)经教证明赖耶存在

　　一般来说，在谈到《瑜伽》对赖耶存在的论证，多数人只会想到八相论证赖耶，而忽略了在《瑜伽师地论》中实际上是先以经教论证阿赖耶识的存在，因为在八相论证赖耶存在之先，本论便引《解深密经》中一颂，说明了佛陀在经典中有提到阿赖耶识之名。其文言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”50此颂虽然是阿赖耶识存在的教证，但往往没有人重视，原因是此颂在本论中的主要目的是回答为什么小乘经典中没有说此阿赖耶识的名称。如其论言：“由此建立(立阿赖耶识)，是佛世尊最深密记。是故不说。”51此颂虽然是在回答为什么佛陀不在小乘经典中说阿赖耶识，但所引颂出自大乘经，这实际上也说明了佛在大乘经典中有说到阿赖耶识，故此颂应该说是在用经教证明阿赖耶识是有，是佛之圣言量。为了更进一步说明赖耶必然存在，本论在引经教后，又以八相论证了赖耶存在。

　　(二)八相论证赖耶存在

　　佛陀在大乘经典上有说到阿赖耶识一名，但有什么理由证明其非有不可呢？为了说明这个问题，《瑜伽师地论》更以八相论证了阿赖耶识必然存在，这八相分别是：执受证、初起证、明了证、种子证、业用证、身受证、无心定证、命终证。下面将逐一分析瑜伽八相是如何论证赖耶之必然存在。

　　1、第一执受证

　　所谓执受是指有一种心识执持身体，方能使有情的身体在一期生命中能相续存在，不会烂坏。这作为执受身体的识指的是什么识呢？在唯识学者看来，前六识是没有这种资格的，只有唯识学上的第八识有这种执受根身的功能。就这个问题，本论以五因说明。如其论言：

　　何故若无阿赖耶识，依止执受不应道理。由五因故。何等为五，谓阿赖耶识先世所造业行为因，眼等转识于现在世众缘为因，如说根及境界作意力故，诸转识生乃至广说。是名初因。又六识身有善不善等性可得，是第二因。又六识身无覆无记异熟所摄类不可得，是第三因。又六识身各别依转，于彼彼依彼彼识转，即彼所依应有执受，余无执受不应道理，设许执受亦不应理，识远离故，是第…

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