..續本文上一頁承擔者，也即是生命輪回的主體——阿賴耶識。爲什麼他們大多這樣認爲呢？
我以爲這是太重視《阿含經》而引起的。因爲近代大多數學者和教界的法師們認爲：大乘經典的內容是由《阿含經》中某一相關內容經過發展演繹而來，以爲“真欲治佛學者，宜有事于《阿含》”。41如羅時憲先生就認爲如果只顧高談大乘經典而不讀《阿含經》是數典忘祖。在他看來許多經典都是從阿含經文中抽取某一重點某一義理作爲核心，再搜羅及收集與此重點相關的資料，加上結集者自己的某些看法，再作補充，逐漸豐富了內容，就成了一部大乘經的雛型。再由雛型逐漸加以發展，逐漸豐富，就完成了一部大乘經典，所以無論是空宗思想或唯識思想，其實探其源流皆出自阿含經。42印順導師亦有同樣的看法，在他的《雜阿含經論會編
序》中寫道：
《雜阿含經》即(《相應阿含》或《相應部》)是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行爲主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想——涅。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，甚至大乘《中觀》與《瑜伽》的深義，都可從本經發見其淵源。43
還有學者說：“就思想淵源說，大乘空有二宗均植根于《阿含》聖典。”44又說：“大小乘佛教共同的淵源，佛教教理的基礎，均在《阿含經》中，因此《阿含》是大乘經典的原型，是佛教經典的母胎。”45這種思想促使學者和教界前輩們到《阿含》聖典裏去尋找大乘教義的源頭，而且也如他們所願，在《阿含經》中和部派佛教中，都有和大乘某些教義相似的地方，這就更加堅定了他們探源的信心。如唯識學上的阿賴耶識，在《阿含經》和部派佛教中都可以找出和阿賴耶識思想相近的內容。
這種探源思想很顯然是受到了近代進化論的影響。在他們看來，人類思想都是由不圓滿到圓滿，由不完善到完善的，佛法也不例外。如一位學者在談到唯識思想的出現時，就說道：“像人類其他思想體系的形成一樣，這種組織嚴密、體系完整的唯識思想的提出，一定有它深厚的思想根源。”46然果真如此嗎？筆者認爲，作爲佛法，不應該與人類其他思想相提並論，因爲佛陀已得一切種智，對一切明明朗朗、無所障礙，不可能先明白小乘教理，不明白大乘教理，而後在弘法的過程中，才忽然由小乘教理而悟到大乘教理。大小乘佛法皆爲佛說，唯識學上阿賴耶識思想的出現是在大乘經典中，如果認爲阿賴耶識是由發展而來的話，則釋迦就不可能說大乘經典，因爲釋迦牟尼說法的時代，屬于原始佛教，阿難尊者結集佛陀的遺教，也並沒有結集大乘經典。
至于爲什麼佛法流傳于世間，卻先是有教流行，爾後再空教盛行，最後才是非空非有的唯識中道教義大行于世，這是由衆生的根機而決定的，《解深密經》的叁時判教可以很好地說明這個問題。如其經言：
初于一時，在婆羅泥斯仙人墮處施鹿林中，惟爲發趣聲聞乘者，以四谛相轉正*輪。……在昔第二時中，惟爲發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅，以隱密相轉正*輪。……于今第叁時中，普爲發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅，無自性性，以顯了性轉正*輪。47
佛陀的思想是圓滿的，但凡夫的思想卻有一遞進的過程，佛陀由于衆生根機的緣故，先說有教，再說空教，最後說唯識中道教，佛教史的發展也是如此，這只能說明衆生在一定時期內根機如是，佛法的盛行亦如是，我人決不能以凡夫之心而揣度佛陀之量。所以說唯識學上的阿賴耶識思想是依據大乘經典建立的，決不是由原始佛教和部派佛教的本識思想發展而來。
《阿含經》與部派佛教中之所以含有阿賴耶識的思想，是因爲阿賴耶識的教法極爲深細，不爲凡夫、小乘所能解了；且阿賴耶識的教法，乃爲求一切智智之菩薩而設，凡夫小乘不求此智，由此等原因，故佛陀不爲凡夫、小乘說阿賴耶識這一甚深微妙之法，雖則如此，但爲建立根本法體，故佛陀在聲聞經教中也隱密地說出了阿賴耶識；同時，因爲佛陀說法乃爲引導衆生成就佛道，對某些根機，必先以小乘導入，而後待根機成熟，再教以大乘，爲使小乘轉入大乘有連貫的契機，小乘中含有大乘的某些思想，這也是必然的。由上二因，故佛陀在聲聞教中以密意顯示阿賴耶識。關于這一點，王恩洋居士在其《攝大乘論疏》中有很好的論述，其疏雲：
何故不彰明顯著說，而密意說耶？我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我故。既非彼所求，說之又有過，而爲建立根本法體，又不能不說，則以微言密意著其義而已。48
所以，我們不能因爲《阿含經》和部派佛教中的某些教義，與唯識學上的阿賴耶識思想相似，唯識學的出現又較晚，而下定論說唯識學上的阿賴耶識是經過《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想發展演繹而成的。而事實情況應是阿賴耶識思想，佛在聲聞教中乃隱密說，在大乘經典是顯了說。
二、《瑜伽師地論》〓〓〓對賴耶存在的論證 〓〓 如前所述，《阿含經》和部派佛教的教義中隱含著阿賴耶識的思想，在大乘經典中明確提出了阿賴耶識，如此則阿賴耶識的存在應該說是毫無疑問了。但由于大乘經典的後出，聲聞乘曾認爲其非佛說，大乘經典既非佛說，那大乘經典中出現的阿賴耶識的存在性當然也受到了質疑。如果說阿賴耶識的存在性受到質疑，則唯識學派將無法成立。唯識學之所以成爲獨立學派，是以本識——阿賴耶識爲標志。爲什麼呢？
因爲瑜伽行派與其他佛學體系的主要不共之處是阿賴耶識，此阿賴耶識是唯識學理論構架的基石。它是有情從前生到後生延續的主體，它內變根身，外變器界，無論依報和正報皆是此識所變現，它是宇宙的根源，萬法的總體，如果沒有此識，則有情生死相續便無法建立，宇宙萬有的主體也不能成立。以此阿賴耶識爲中心，唯識學者才建立了法相唯識之學理，成立了瑜伽行派。可以說如果沒有阿賴耶識思想，唯識學重要的理論便不能成立，也就沒有瑜伽行派的産生。因此阿賴耶識是否存在關系到唯識學派是否能建立，唯識學理論是否能成立，故唯識學者不得不對阿賴耶識的存在進行論證。
首先對阿賴耶識存在進行論證的是《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》一百卷，是佛典中最重要的論著之一，一般認爲是彌勒菩薩所著。呂贗在《印度佛學源流略講》中介紹說，對于彌勒菩薩有二種說法，教界一般都依傳統的說法，認爲他現居兜率天，而學界卻有一種新的看法，認爲在曆史上有一個彌勒。無論哪種說法，根據漢譯資料，傳以彌勒署名的《瑜伽師地論》，在唯識宗所依六經十一論中占有非常重要的位置，這是確定了的。衆所周知，唯識宗所依有六經十一論，而十一論中乃以《瑜伽師地論》爲本，余十論爲支，均爲繼承《瑜伽師地論》的思想而創作。如《百法明門論》所說之百法，全是繼承《瑜伽師地論》第叁卷之六百六十法歸納統攝整理而成。惠沼大師在《成唯識論了義燈》卷一言：“明支分，謂諸菩薩所造論意，非但爲弘佛經，亦爲廣顯瑜伽中義，诠教不同，略有十支。支謂支分，並是瑜伽所有之支分。”49
《瑜伽師地論》爲十一論之本，後來的唯識學者稱此論爲法相唯識衆學之源。此論在本地分之五識身相應地第一和意地第二、攝抉擇分中五識身相應地意地，以及攝抉擇分中菩薩地之五對阿賴耶識作了詳細的分析。本論在分析阿賴耶識思想的同時，就阿賴耶識存在這一問題也進行了專門的論證，它出現在《攝抉擇分
五識身相應地意地》，其中開端便以經教和八相論證了阿賴耶識的存在。
(一)經教證明賴耶存在
一般來說，在談到《瑜伽》對賴耶存在的論證，多數人只會想到八相論證賴耶，而忽略了在《瑜伽師地論》中實際上是先以經教論證阿賴耶識的存在，因爲在八相論證賴耶存在之先，本論便引《解深密經》中一頌，說明了佛陀在經典中有提到阿賴耶識之名。其文言：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”50此頌雖然是阿賴耶識存在的教證，但往往沒有人重視，原因是此頌在本論中的主要目的是回答爲什麼小乘經典中沒有說此阿賴耶識的名稱。如其論言：“由此建立(立阿賴耶識)，是佛世尊最深密記。是故不說。”51此頌雖然是在回答爲什麼佛陀不在小乘經典中說阿賴耶識，但所引頌出自大乘經，這實際上也說明了佛在大乘經典中有說到阿賴耶識，故此頌應該說是在用經教證明阿賴耶識是有，是佛之聖言量。爲了更進一步說明賴耶必然存在，本論在引經教後，又以八相論證了賴耶存在。
(二)八相論證賴耶存在
佛陀在大乘經典上有說到阿賴耶識一名，但有什麼理由證明其非有不可呢？爲了說明這個問題，《瑜伽師地論》更以八相論證了阿賴耶識必然存在，這八相分別是：執受證、初起證、明了證、種子證、業用證、身受證、無心定證、命終證。下面將逐一分析瑜伽八相是如何論證賴耶之必然存在。
1、第一執受證
所謂執受是指有一種心識執持身體，方能使有情的身體在一期生命中能相續存在，不會爛壞。這作爲執受身體的識指的是什麼識呢？在唯識學者看來，前六識是沒有這種資格的，只有唯識學上的第八識有這種執受根身的功能。就這個問題，本論以五因說明。如其論言：
何故若無阿賴耶識，依止執受不應道理。由五因故。何等爲五，謂阿賴耶識先世所造業行爲因，眼等轉識于現在世衆緣爲因，如說根及境界作意力故，諸轉識生乃至廣說。是名初因。又六識身有善不善等性可得，是第二因。又六識身無覆無記異熟所攝類不可得，是第叁因。又六識身各別依轉，于彼彼依彼彼識轉，即彼所依應有執受，余無執受不應道理，設許執受亦不應理，識遠離故，是第…
《略述唯識學對賴耶存在的論證(上恒法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…