..續本文上一頁四因。又所依止應在數數執過失，所以者何，由彼眼識于一時轉一時不轉，余識亦爾，是第五因。52
關于這五因，具體分析如下：第一，是阿賴耶識是由先世的業行爲因，不依待現緣，故而能一切時恒常執受根身。但轉識的生起，是需要現緣的，如眼根要接觸到色境起作意力後才能生眼識，余識亦然，所以不可能一切時執受根身，不能成爲執受識；第二，作爲執受識必須是非善非惡的無記性，而前六識有善惡性可得，不能如賴耶一類無記的執受；第叁，阿賴耶識是異熟果，無覆無記異熟所攝，唯此異熟可許執受，而前六識是從異熟生，非是異熟，故前六識不能執受；第四，六識體都是各自依托各自根身流轉的，如眼識依于眼根，耳識依于耳根，乃至意識依于意根，因此前六識沒有遍滿所依，只有阿賴耶識能遍滿執受根身；第五，前六識是有間斷的執持根身，而有情一期生命中，必須有賴耶存在，從有情受生至命終，無間斷地不離有情身心，令有情身心不壞。
由以上五因，可知前六識不可能執持身體，而有情的身體在一期生命中應該有一個執持根身之識才行，而這個識就是唯識學所言的阿賴耶識，阿賴耶識由先業所感、無覆無記、遍執根身、一味相續、無有間斷，所以能成爲執受根身之識。
2、第二初起證
瑜伽八相論證賴耶存在的第二相是初起證，如果單單從名字上理解，很容易讓人想到唯識學上第八阿賴耶識作爲結生相續之識，初入母胎而漸增長、廣大。而實質上此證是否是用結生相續識來證明阿賴耶識的存在？我們先來看原文。論言：
何故若無阿賴耶識，最初生起不應道理。謂有難言。若決定有阿賴耶識，應有二識俱時生起。應告彼言，汝于無過妄生過想。何以故，容有二識俱時轉故。所以者何，且如有一俱時欲見乃至欲知，隨有一識最初生起不應道理，由彼爾時作意無別，根境亦爾。53陶靜從原文來看，這個證明應該是在答小乘的诘難，而不是說有阿賴耶識，最初生起才能成立；無阿賴耶識，最初生起便不能成立。所以古來的大多數唯識學者都認爲此不是從正面來論證阿賴耶識的存在。如遁倫在其《瑜伽倫記》言：“若有第八執受依止可得，若無第八依止執受不可得。今若准解，應言若有第八最初生起可行，若無第八最初生起不可得者，是言便失。”54
在《瑜伽倫記》中又接著說道：“第二相中。初問次正釋。此相非正建立，但因外難便破小執建立自宗”55。窺基大師在《瑜伽師地論略纂》中也說：“論雲何故若無阿賴耶識，乃至識不俱轉。此第二因，非正建立第八識。但因外難便破小執，建立自宗。”56這意思是說，此初起證，不是爲了證明阿賴耶識的存在，而是因爲小乘有問難，爲答此難，所以才出現此證。這裏出現問難的關鍵是諸識並不並生，因小乘俱舍家不許識並起，他們認爲如果承認有阿賴耶識，則有諸識並起的過失。大乘唯識家卻認爲諸識是可以並起的，即五識起時，意識必起。意識起時，五識不必起。《成唯識論》卷五：“有義、六識叁性容俱。率爾等流眼等五識，或多或少，容俱起故。五識與意，雖定俱生；而善性等，不必同故 。”57諸識既然可以並生，所以小乘的擔心便是多余的，既如此，又爲什麼不許阿賴耶識存在呢？這種推理，如果把它作爲阿賴耶識存在的直接證明，很顯然是不夠嚴密的。應該說此證最重要的是在說明諸識是可以並生的，故曆來的學者多認爲此證不是阿賴耶識存在的直接證明。日本學者結城令聞對此卻有新的看法，他認爲這應該從是論證阿賴耶識存在的理由去理解。他對于這第二初起證的解釋是：
第二是初起證，古來的譯家，都認爲這第二個證是非關于阿賴耶識存在之論證，可是我的見解卻不以爲然，這一個論證是繼承著《解深密經》心意識相品的一切種子心識的思想，假如沒有這個阿賴耶識的話，托胎結生的最初識是沒有辦法說明的，准作托胎結生的最初東西，一定要認定有阿賴耶識的存在。58
結城令聞之所以會有這種想法，是因爲他直接理解本論所說 “何故若無阿賴耶識。最初生起不應道理”這句話而得出的結論。因爲這名話可以直譯爲：如果沒有阿賴耶識的話，則有情最初便不能生起，這很容易就讓人想到了作爲結生相續識的阿賴耶識，如果是說就這一點把此證看作是對阿賴耶識存在的論證，此種解釋也似乎有道理。但近代唯識學者韓清淨先生認爲，把初起證說成是以托胎結生的識論證阿賴耶識存在不是正義，他還是同意窺基大師的意見，認爲這是在答外難。其在《瑜伽師地論披尋記》曰：
若無阿賴耶識最初生起不應道理等者，當知此中非爲顯有阿賴耶識，容有最初生起可，而作是說。雖緣起支識緣名色有其先後，然非此義。由有外難：謂有阿賴耶識應有二識俱時並生。若爾，便無最初生起。爲釋此難，斥彼執有最初生起，謂阿賴耶識。由是說彼不應道理。如文自釋，其義可知。59
對于以上的意見，我認爲結城令聞的解釋，與《瑜伽師地論》論文原意不合，窺基大師、遁倫法師和韓清淨先生的觀點更能符合論文的本意。
3、第叁明了證
這一個論證是緊接上面初起證而有的，在初起證裏，小乘俱舍家不許六識並起，認爲其所依的意根是無間滅的六識，而其所立的等無間緣，只限于一個。例如：前念之眼識，緣色境而起，而後念之意識，以過去之眼識爲依根而起。而大乘唯識認爲諸識是並生的，諸識可以並生，則阿賴耶識存在。上一證對諸識並生的理由沒有進行很好的論述，此證乃進一步說明諸識不並生是沒有道理的，因爲如果諸識不並生，則意識不能明白的了知曾憶境。如論言：陶靜何故若無諸識俱轉，與眼等識同行意識，明了體性不可得耶。謂或有時憶念過去曾的受境，爾時意識行不明了，非于現境意現行時，得有如是不明了性，是故應許諸識俱轉，或許意識無明了性。60
此證從表面來看，是在論證諸識不並生的問題，因爲如果照小乘的說法，後念的意識是以前念之眼識爲依據的話，則意識不能明了地緣過去的色境。所以古來的注釋家大多認爲，此證不是證論阿賴耶識的存在，而是在論證諸識不並生的過失。如窺基大師在其《瑜伽師地論略纂》中就說道：
此因亦非正立。第八之因爲外釋義，難時外便返問。因爲通難，返立本識。謂外小講識不並生，意緣色時，在眼識後。今破此識，緣過去色境，應不明了。應立量雲：眼識等後散心意識緣次過去眼等所引境色應不明了。61
《瑜伽倫記》亦曰：“謂外小計識不並生，意緣色時，在眼識後。今破此識，緣過去色境，應不明了。”62結城令聞的觀點卻認爲：第叁是明了證，這個論證的意思是說：在刹那之間，能夠明了地認知了別的是；因爲諸識在同一時，一起能轉起，而執行其各自識分的關系了。對這一個論證，古來的注釋家，也認爲不是關于阿賴耶識存在之論證。但是我的見解卻又不以爲然，所以者何？因爲，在唯識學上，諸識的俱轉要有一個根本的條件，這個條件就是阿賴耶識的存在，這是教義上絕對須要的東西。所以，把諸識的俱轉爲理由，而論證爲明了的認知了別才能成立。換一句話說，因爲有阿賴耶識的存在，諸識才能俱轉，這種看法是對的，這明了證也應該要預想阿賴耶識的存在；這就是阿賴耶識的論證。63
韓清淨先生的觀點：
若無諸識俱轉等者，此更顯識俱轉義，成自前說最初生起不應道理，由是輾轉成有阿賴耶識。曾或許意識無明了性者；當知此顯識不俱轉過失。64
上面的幾種觀點，我以爲他們所要說的都是在論證阿賴耶識的存在，僅文字表達不同而已，因爲窺基大師和遁倫法師說，反駁外難也是在輾轉證明賴耶的存在，因爲要有阿賴耶識，諸識才能明了的認知事物。結城令聞認爲古來的注釋家認爲，這個證明不是關于阿賴耶識存在的論證，僅是看到這個證明的表面，他以爲這明了證是阿賴耶識存在的證明是自己的看法，其實不盡然。故而我認爲韓清淨先生所說“成自前說最初生起不應道理，由是輾轉成有阿賴耶識”，是對此證最好的論述。
4、第四種子證
所謂種子是指世間的種種行爲，在發生過後尚有余勢潛在地存留，並成爲未來行爲生起的原因，或影響未來的行爲。在初期佛教，把促使善惡業及其果報連續不絕的潛在功能譬喻爲種子。“種子”一詞，其後成爲大乘唯識學重要術語之一。據《成唯識論》卷二說，于阿賴耶識中，能同時生起七轉識、諸法現行之果，又具有令自類種子前後相續不斷之功能：即能生一切有漏、無漏、有爲等諸法之功能者，皆稱爲種子。此種子法，雖是存在法，但其存在的形式，卻是和現行法完全不同，例如色法乃以質礙爲存在的形式，心法乃以緣慮爲存在的形式，但是色法的種子是非質礙性的，心法的種子非緣慮性，而作爲種子的存在是要有樣式的，因爲種子本身沒有形式性，必須要依于有形式的東西才能夠存在65。作爲種子的所依，部派佛教認爲是六轉識，如《瑜伽師地論略纂》曰：“經小乘中計六轉識，能持于種 。”66《瑜伽倫記》中亦曰：“第四相中，意謂經部師等計六轉識能持于種。”67但依于唯識學者的意見，此六轉識沒有持種的功能。如論言：
謂六識身輾轉異故。所以者何？從善無間，不善性生，不善無間，複善性生，從二無間無記性生，劣界無間，中界生，中界無間，妙界生，如是妙界無間，乃至劣界生，有漏無間，無漏生，無漏無間，有漏生，世間無間，出世生。出世無間，世間生。非如是相有種子性，應正道理。又彼諸識長時間斷，不應相續長時流轉。68
這裏說明了六轉識有轉易和有間斷，如意識前念可能是善的，但後念也許就有可能是惡的，這是世間的事實，我人就是在這善善惡惡的心念中承受著六道輪回；同時，六轉識又是有間斷的，如在睡眠、悶絕等情況下，六識就暫不起現行。而作爲種…
《略述唯識學對賴耶存在的論證(上恒法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…