..續本文上一頁子的所依必須具備恒常相續不斷的性質，不僅是指一生的相續不斷，而且是指生命輪回不已的相續，這只有唯識學的第八阿賴耶識具備此等性質。種子的存在一定有所依，而所依只有第八阿賴耶識能承擔，故阿賴耶識一定存在。
5、第五業用證
所謂業用是指諸識的作用共有四種，即：一，了別器業，謂外器世界；二，了別依業，即內五根扶根五塵及內種子等；叁，了別我業，即末那常計第八以爲我；四，了別境業，即余六識各了自境。大乘唯識家認爲，這些業用差別相在刹那刹那俱轉中可得的原因，是因爲諸識的俱轉。如論言：
何故若無諸識俱轉，業用差別不應道理，謂若略說有四種業。一了別器業，二了別依業，叁了別我業，四了別境業。此諸了別刹那刹那俱轉可得。是故一識于一刹那有如是等業用差別，不應道理。69
關于這一個論證，從表象上看，似乎沒有論到阿賴耶識存在的問題，所以窺基大師和遁倫法師在解釋此相時，在論初就說此不是阿賴耶識存在的正論，如窺基大師在《瑜伽師地論略纂》中說：“論雲何故若無諸識俱轉業用差別不應道理等者，此第五亦非正立第八而破于他。亦因他難解難之由，遂成第八。”70
結城令聞卻有另一種說法，他的觀點如下：
第五叫業用證，這個意思是說，在刹那之間，怎麼能夠成立了極其複雜的諸種的業用呢？這是因爲諸識在俱轉的關系。關于這一個論證，從外表一看，好像論不到阿賴耶識本身的存在的樣子了。因此，古來的注釋家，都把這一證認爲不是正證。可是既如前言，諸識在俱轉的事情本身，就有豫想阿賴耶識的存在的，就默然地容許了阿賴耶識的存在了。而且，在諸識俱轉的諸識中，也已經有豫想(先見)了阿賴耶識的業用了。71
此業用證的前提條件是因爲有四種業用差別，這四種業用差別的前提條件是承認諸識俱轉，而諸識俱轉必須要阿賴耶識的存在方可，所以此證我們可以用結城令聞的觀點來說明，也即此證可以證明阿賴耶識的存在。這一點和韓清淨的觀點相同，韓清淨在其《瑜伽師地論披尋記》中說：“若無諸識俱轉業用差別不應道理等者：此中義顯若無阿賴耶識便無諸識俱轉業用差別可得。若許一識于一刹那有其業用差別不應道理。”72
如上所說，對于業用證，我們可以把它當作是阿賴耶識存在的證明。
6、第六身受證
所謂身受差別是指“有色根身苦樂舍別”73。此身受證是舉身受差別來證明有阿賴耶識的存在。因爲有情或在定中、或不在定中、或是有思慮時、或是沒有思慮時、或如理思、或沒有如理思，在這些狀態中，主體會有多種感受生起。這衆多身受的生起，如果沒有阿賴耶識，應該沒有多種感受，多種感受既産生，說明應該有第八識存在才對。所以本論說：
何故若無阿賴耶識身受差別，不應道理。謂如有一，或如理思，或不如量思，或無思慮，或隨尋伺，或處定心，或不在定，爾時于身諸領受起非一衆多種種差別，彼應無有；然現或得。是故定有阿賴耶識。74
這裏再舉一個例子來說明，比如一個人正處于入定的狀態，這個時候，眼、耳、鼻、舌、身五識是不起現行的，但是如果忽有聲音響起，他也會起領受。這種情況，如果沒有第八阿賴耶識是解釋不通的。因爲在小乘看來，諸識不並生，此中進入定境，唯有第六意識現行，應該沒有耳識去領受聲音，但實際上入定行者確實能聽到聲音，這如何解釋，所以必須承認有阿賴耶識的存在。
7、第七無心定證
所謂無心定是指無想定和滅盡定，在此二定中，前六識暫滅而不起作用，這是大小乘所共同承認的，所以名叫無心定。在此無心定中，前六識既然暫滅，如果如小乘所言有情身心中僅有前六識，則入此無心定的行者，在入定之中應沒有心識存在。既無心識存在，此時行者應無有精神，如同草木，或者說如同死人，而現實的情況卻不是如此。此無心定便是有鑒于此而說一定有阿賴耶識的存在，如其論言：“何故若無阿賴耶識處無心定不應道理，謂入無想定，或滅盡定，應如舍命識離于身，非不離身，如世尊說：當于爾時識不離身故 。”75這具體的意思是說：入無心定的行者，在入定時其身體是不會爛壞的，而且在出定後，心的作用會生起。前六識在入定中已經滅去，不可能出定之後再生起前六識來。如果能生的話，則是無中生有，犯大過失。所以入此二無心定的行者，在入無心定時必然有一個除前六識以外的心識存在，這個存在的心識就是唯識學上的阿賴耶識，這裏從道理上說明了阿賴耶識的必然存在。同時，如果說入無心定時，此中沒有識，亦有違于聖教，因爲佛在大小乘經典中都有說，在入無心定時，識不離身。既然佛說入無心定有識，而前面已經說過此中識非前六識，那此“識不離身”之識當然非第八阿賴耶識莫屬。
8、第八命終證
有情一期生命終結時的最後一刹那，根據有情所造的善惡業的多少，命終時的身體，如果善業多生善趣，身體從下而上逐漸冷卻，一直冷到心；如果惡業多生惡趣，則由上至下逐漸冷卻，一直冷到心。這是一種存在的現象。那麼，這種現象的存在是由于什麼原因引起的呢？依《瑜伽師地論》說是因爲有阿賴耶識存在，才有此種現象，如論言：
何故若無阿賴耶識，命終時，識不應道理。謂臨終時，或從上身分識漸舍離，冷觸漸起，或從下身分，非彼意識有時不轉。故知唯有阿賴耶識能執持身。此若舍離，即于身分冷觸可得，身無覺受，意識不爾。是故若無阿賴耶識，不應道理。76
這種現象只有承認阿賴耶識的存在才能解釋，如果不承認阿賴耶識，認爲是意識漸舍離身是不可能的。這原因有二：
第一是前六識沒有執持根身的作用，對于身體應沒有舍離之義，如《瑜伽師地論披尋記》說：“彼若無者，說余意識漸舍離身，不應道理，由彼意識非一切時相續轉故；此尚不能執持于身，雲何于身有舍離義。”77《瑜伽倫記》中亦曰：“若第八識通執身分，舍上分時，下分未舍，有轉不轉義。若第六識義不必然，緣余境，非有處不起故，非能執持 。”78
第二原因是意識緣境是可知的，而命終時識緣境，對境的了知是處于昏昧狀態中，很顯然這只有第八識才能承擔此責任。如《瑜伽師地論略纂》中有言：“又若第八緣境微細，于臨終時緣境不可知。若第六識緣境行粗，若第六識能舍命行相應粗。以非彼意識，有時不轉 。”79
通過以上兩種原因得出結論：有情在一期生命結束時有身體漸冷的現象産生，原因是阿賴耶識對身體的執受逐漸放棄，所以能證明阿賴耶識必然存在。
以上八相對賴耶存在的證明，除去初起證是在回答小乘的問難外，其他七相都簡單明了從直接或間接的角度論證了阿賴耶識的必然存在。
(叁)結語
從本論對賴耶存在的論證上，可以看出本論作者對于阿賴耶識是否存在這個問題的解決，是從兩個方面來給予解答的。這兩個方面是：第一從聖教量予以證明，因爲佛子們對于佛陀所說，都是必須信受的，如果阿賴耶識是聖言量，爲佛陀所說誰能不信。所以本論作者以八相論證阿賴耶識存在之前，先以《解深密經》這部大乘經典，有提到阿賴耶識一頌作爲賴耶存在的教證，經典上有說到阿賴耶識，則此阿賴耶識理所當然存在，這是毫無疑問的。
第二是從理論上證明此阿賴耶識必然存在。從正理上顯示，如果沒有阿賴耶識的話，一些現象是講不通的，佛陀之所以爲佛陀，是因爲他覺悟了宇宙人生的真相，是一切智者，其所宣揚的真理對現象的解釋豈有不通之理，由此從理論上論證了阿賴耶識的必然存在。這種論證方式，在阿賴耶識的發展史上，像是創新時代一樣，有著非常重要的地位。後來的《攝大乘論》或是《成唯識論》皆沒有逃出這種論證方式，都是先以經教證明此阿賴耶識必然存在，再以理論證明此阿賴耶識應存在。
但是，應該注意的是本論在以教證論證賴耶存在時，僅引一經，說服力不大，其主要目的也並非以經教證明賴耶存在。從《瑜伽師地論》引本頌的原意來看，應該說它的用意是在回答，佛爲什麼沒有在小乘經典中說到阿賴耶識之名，如其論言：
前說種子依，謂阿賴耶識，而未說有有之因緣廣分別義。何故不說，何緣知有，廣分別義，雲何應知，由此建立，是佛世尊最深密記，是故不說。80
這樣，就導致了大多數人在談及《瑜伽師地論》對賴耶存在的論證時，總是忽略了前面的經教證明，而僅說此論以八相論證賴耶存在。因此，如果要從教證上真正論證賴耶的存在，還應該作更進一步的論證。
同時，通過對《瑜伽師地論》八相論證賴耶的分析，我們知道這個理論論證也是有待于完善的。其一，對于初起證的考察可以見到，此證無論從哪一方面講，它都很難說是阿賴耶識存在的證明，所以唯識學者多數認爲此證是在答外難；其二，對于明了證和業用證，他們的前提條件其實是諸識俱轉。如明了證開首言：“何故若無諸識俱轉，與眼等識同行意識。明了體性，不可得耶。”81 業用證開始言：“何故若無諸識俱轉，業用差別不應道理。”82很顯然，這裏的前提條件是諸識俱轉，而不是有無阿賴耶識。所以當然可以說此明了證和業用證是用來證明諸識俱轉的問題，而對于諸識俱轉的論證是爲回答小乘的非難，因爲小乘認爲諸識是不並生的，故此等證並非對阿賴耶識存在作直接的論證；其叁，在業用證中，諸識的四種業用只有大乘唯識學家才承認，這裏事先就已經確定了阿賴耶識的存在，用它來證明諸識俱轉，再轉證阿賴耶識的存在，這實在不符合論證規則。所以這個論證確實地說，應該不算是阿賴耶識存在的證明。
由于以上原因，此叁相論證應該算是八相論證賴耶中存在的一個缺陷，在後來論典中論證賴耶的存在時，都把這叁相棄而不用了。如窺基大師在《成唯識論…
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