..續本文上一頁述記》中說：“除此十證所不攝證，謂八證中最初生起，明了生起，業用不可得等，皆此未說。”83至于其他五相，都是對于賴耶存在的直接證明，仔細研究《瑜伽師地論》的這五相論證，僅是對第八阿賴耶識存在的一個初步證明。應該說這八相論證，實質上只是從《解深密經》裏面所成立了的本識，把它移入，而試著論說：假如沒有這本識思想的話，會有什麼不合理的現象，此八相論證也只是著眼這點的論證罷了。
基于以上原因，唯識學者在論證賴耶存在的這個問題上，應該作更進一步的努力，于是也就出現了《攝大乘論》對賴耶存在的證明，此論在繼承和發揚《瑜伽師地論》的基礎上，再次對阿賴耶識存在作了更爲詳細的論述。
叁、《攝論》對賴耶存在的論證
《攝大乘論》是無著菩薩所著的論典。無著(Asanga，約4或5世紀)，音譯名“阿僧伽”，是印度大乘佛教瑜伽行派理論體系的主要完成者之一。據真谛譯《婆薮豆法師傳》載，無著生于北印度犍陀羅國的布路沙城，屬婆羅門種姓，初于小乘說一切有部出家，後來從學于賓頭盧羅漢修小乘空觀，雖然較有所得，但仍意不甚安。其後，相傳他上升兜率天從彌勒菩薩學習大乘空義，始得以安心悟入“唯識無境”的空觀，並從彌勒學習大乘經論多種。從此以後乃在印度盛弘大乘法相唯識法門，成爲龍樹以後印度佛教思想史上最重要的論師之一。
瑜伽系的法相唯識學，可以說是以無著爲中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟弟，又是他的弟子。無論彌勒是從兜率天應無著之請到人間宣揚唯識教理，或是人間實有彌勒這位大德，他的學說由無著宏揚出去，這是在教界或是學界都沒有爭論的，世親是傳承弘布無著學說的人物，所以，無著的思想，在法相唯識學中是最根本的84。其所著的《攝大乘論》，被認爲是無著的代表作品，它代表著無著的唯識思想，是瑜伽唯識學組織時期的成熟作品。歐陽竟無在《瑜伽師地論敘》說：
複次十支之中，《攝論》最勝。《百法》、《五蘊》略不及詳；《雜集》法相博不及要故；《分別瑜伽》但釋止觀，六度叁學此獨詳故；《辨中邊論》明中道義，對惡趣空。此明十地，正诠所修故；二種《唯識》立破推廣，提綱契領此最宜故；《莊嚴》诠大意在莊嚴，此論诠大意獨在入故，《顯揚》诠教意重聞思，此诠入地意重修慧故。85
由上所說，可知《攝論》地位之勝。正因爲如此，《攝論》在問世後，就成爲唯識學的主要著作，受到了唯識學者們的重視，當時就有世親、無性等爲之作釋，遂使唯識學漸趨完整，形成了理論體系，爲大成時期的唯識思想打下基礎。此論對唯識思想作了系統的闡釋，建立了唯識理論的核心。在無著以前，唯識思想不過是片斷的散見而已，尚未具有理論體系，同時在佛教界也沒有取得相應的地位，小乘曾誣之爲非佛說，不承認六識外還有阿賴耶識。這些問題雖然在彌勒和無著的其他著作裏已經有所辯說，如《大乘莊嚴經論》中以八種理由證明大乘是佛所說，《瑜伽師地論
攝抉擇分》以八相論證阿賴耶識存在，本論對于這些問題，有著更爲圓滿的說明，本論在論首之《總標綱要分》就證明了大乘是佛說的問題，在《所知依分》則詳細論證了阿賴耶識的存在。
概觀唯識論典對阿賴耶識存在的論證史，此論可以說是占有非常重要的地位。《瑜伽師地論》對賴耶存在的證明僅是一個雛形，《攝大乘論》在此基礎上，刪去意思不明及重複的部分，結合經教和現實的需要，加以補充和整理，顯示阿賴耶識是佛所說，並且比小乘更爲殊勝，必須有此阿賴耶識存在。後來《成唯識論》的五教十理的論證又在《攝大乘論》的基礎上發展而成，所以《攝大乘論》對賴耶存在的論證起著承前啓後的作用。下面我們將從經教論證和理論論證兩個方面進行具體分析。
(一)經教論證賴耶存在
阿賴耶識是唯識學上一個極爲重要的概念，印度瑜伽行派的形成正是建立在此阿賴耶識的基礎上。但我們知道，阿賴耶識的出現，在當時的佛教界並沒有得到一致的贊同，所以唯識學者一定要以聖教爲基礎，在經典中找出阿賴耶識思想，如此才能以聖言量服人。無著菩薩經過潛心研究，在大乘經典中找出了論述阿賴耶識存在的地方，在這些經典中有的名字就叫阿賴耶識，有的名字雖不叫阿賴耶識，但其性質和功能完全符合唯識學上的阿賴耶識，無著菩薩于是把這些經典中論述阿賴耶識這一存在的地方整理出來，作爲阿賴耶識存在的有力教證。作爲佛子，必信佛語，阿賴耶識既然出自佛經，乃聖言量，非唯識學者的臆造，佛子應該承認阿賴耶識的存在。
同時，無著論師亦從聲聞乘的經教裏找到了阿賴耶識的異門安立。聲聞學者雖不承認阿賴耶識，但仔細考察他們之中的一些教義，發現用他們承認的六轉識是難以解釋的。實質上，細究這些教義的性質和功能，可以肯定地說，他們所說的其實就是唯識學的第八阿賴耶識，只是聲聞乘經典中以不同名字出現而已。
《攝論》中所引大乘經典出自《大乘阿毗達磨經》和《解深密經》，前者引二頌證明賴耶必然存在，後者引一頌作證，同時引世尊在大小乘中說到的“心意識叁”的教法，以此說明心是別于六識之外的存在，這種存在就是指阿賴耶識。最後，引聲聞乘《如來出現四功德經》中的四阿賴耶、大衆部的根本識、化地部的窮生死蘊來論證阿賴耶識的存在。
1、《大乘阿毗達磨經》
《大乘阿毗達磨經》與《攝大乘論》的因緣甚深，且不說此《攝大乘論》是否是解釋《大乘阿毗達磨經》中《攝大乘品》，也不說此經中存在有阿賴耶識思想，單就《攝論》在教證證明賴耶存在時，用此經中兩頌作爲證明，就足見此經與本論的關系。
本論首引《大乘阿毗達磨經》的“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅證得”86 的一頌證明阿賴耶識的存在，在唯識學者看來，此頌說無始以來作爲諸法流轉和還滅所依的心識，只有唯識學的第八阿賴耶識才能承擔，因爲一切法生起的所依只有阿賴耶識，再無余法可作爲萬法生起的所依。
關于此頌的解釋，主要有兩種，即世親釋和無性釋。《攝大乘論世親釋》和《攝大乘論無性釋》的解釋不太相同，主要表現在對“界”和“依”的解釋上。
《攝大乘論世親釋》言：
此中能證阿賴耶識其體定是阿賴耶識。阿笈摩者，謂薄伽梵即初所說阿毗達磨大乘經中說如是頌。界者謂因，是一切法等所依止。現見世間于金礦等說界名故，由此是因故，一切法等所依止。因體即是所依止義。由此有者，由一切法等所依有。87
這裏的“界”指所依止的因體，就是種子。這是衆生無始以來熏習所成就的，由于有熏習的種子，于是一切法才依之而生起，生起了有爲有漏法，就有了五趣的差別。如果把這雜染法滅去之後，就可以證得清淨的涅。從本頌的解釋可以看出，世親釋對于“界”和“依”的解釋是重在種即是識這一方面而言。《攝大乘論無性釋》言：
此引阿笈摩，證阿賴耶識名所知依。無始時者，初際無故。界者因也，即種子也。是誰因種？謂一切法，此唯雜染，非是清淨故，後當言多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子，如理作意所攝。似法似義所起等，彼一切法等所依者，能任持故，非因性故；能任持義，是所依義；非因性義，依、能依，性各異故。若不爾者，界聲已了，無假依言。88
無性所謂“界”，乃是指阿賴耶識中的種子。所謂“依”者，乃是能任持種子之阿賴耶識。它把界和依作二解，這一點和世親釋所認爲“界”和“依”是一個東西的見解不同。因爲無性釋是把攝藏種子的功能性叫阿賴耶識，是重在種識異這一方面而言。對于這二種不同的說法，我們應該取哪一種呢？羅時憲先生認爲應該以世親釋爲准，他說：
世親既以因體(界)即是所依，是許此因體(界)即是阿賴耶識。依此，意謂此無始以來相續不斷之因體，是一切法等之所依止也。……無性之所謂“界”，(因體)者，乃阿賴耶識中種子，非即賴耶；所謂“依”者，乃自能任持種子之阿賴耶識。依此，意謂阿賴耶識爲無始時來，一切種子(因)之任持者(所依)也。二釋雖有不同，世親親承無著，造此釋論，最得無著真意；無性所言，自是別解。89
印順導師也認爲，世親的釋論比較接近《攝大乘論》論本的原意，如其在《攝大乘論講記》中言：
本論(指《攝大乘論》)的釋論，在印度有世親、無性的兩種——還有其他不知名的也說不定。在這兩種釋論的作者中，世親是無著的兄弟，又是他的弟子，論理，世親的解釋要比較確當，比較能闡明無著的本意。故研究本論，應以世親釋爲主，無性釋作參考。90
而近代唯識大家王恩洋對于此頌“界”和“依”的解釋，卻是繼承無性的觀點，但比無性釋更進了一步，在其《攝大乘論疏》中曰：“初無始來界者，界是因義，即種子識。……一切法等依者，心心所等染淨諸法，平等所依。由彼持種，起現行故。”91他在這裏也說“界”是種子識，而依主要是“由彼持種，起現行故”之現行識，這種思想和後來的《成唯識論》對此頌的解釋是一致的。
在這些解釋中，王恩洋對《攝大乘論》的疏解，大多是從《成唯識論》的思想出發，而《成唯識論》是無著、世親後十大論師且以護法爲主的糅譯本，與無著所著的《攝大乘論》在某些問題的看法上已有很大的差異，所以在這裏不取他的解釋。但對于世親釋和無性釋這二釋究竟誰更符合原論之意這個問題，我比較贊同印順導師和羅時憲的說法，因爲世親是無著的弟弟，又親承其學，所以應該以世親釋爲主。
故而依于世親論師的解釋，此頌應如此理解：各各雜染種子的積集是一種存在，這種存在應該是一切法生起的因緣，很顯然，這種存在是六轉識所不能擔當的，但唯識學上的第…
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