..续本文上一页四因。又所依止应在数数执过失，所以者何，由彼眼识于一时转一时不转，余识亦尔，是第五因。52
关于这五因，具体分析如下：第一，是阿赖耶识是由先世的业行为因，不依待现缘，故而能一切时恒常执受根身。但转识的生起，是需要现缘的，如眼根要接触到色境起作意力后才能生眼识，余识亦然，所以不可能一切时执受根身，不能成为执受识；第二，作为执受识必须是非善非恶的无记性，而前六识有善恶性可得，不能如赖耶一类无记的执受；第三，阿赖耶识是异熟果，无覆无记异熟所摄，唯此异熟可许执受，而前六识是从异熟生，非是异熟，故前六识不能执受；第四，六识体都是各自依托各自根身流转的，如眼识依于眼根，耳识依于耳根，乃至意识依于意根，因此前六识没有遍满所依，只有阿赖耶识能遍满执受根身；第五，前六识是有间断的执持根身，而有情一期生命中，必须有赖耶存在，从有情受生至命终，无间断地不离有情身心，令有情身心不坏。
由以上五因，可知前六识不可能执持身体，而有情的身体在一期生命中应该有一个执持根身之识才行，而这个识就是唯识学所言的阿赖耶识，阿赖耶识由先业所感、无覆无记、遍执根身、一味相续、无有间断，所以能成为执受根身之识。
2、第二初起证
瑜伽八相论证赖耶存在的第二相是初起证，如果单单从名字上理解，很容易让人想到唯识学上第八阿赖耶识作为结生相续之识，初入母胎而渐增长、广大。而实质上此证是否是用结生相续识来证明阿赖耶识的存在？我们先来看原文。论言：
何故若无阿赖耶识，最初生起不应道理。谓有难言。若决定有阿赖耶识，应有二识俱时生起。应告彼言，汝于无过妄生过想。何以故，容有二识俱时转故。所以者何，且如有一俱时欲见乃至欲知，随有一识最初生起不应道理，由彼尔时作意无别，根境亦尔。53陶静从原文来看，这个证明应该是在答小乘的诘难，而不是说有阿赖耶识，最初生起才能成立；无阿赖耶识，最初生起便不能成立。所以古来的大多数唯识学者都认为此不是从正面来论证阿赖耶识的存在。如遁伦在其《瑜伽伦记》言：“若有第八执受依止可得，若无第八依止执受不可得。今若准解，应言若有第八最初生起可行，若无第八最初生起不可得者，是言便失。”54
在《瑜伽伦记》中又接着说道：“第二相中。初问次正释。此相非正建立，但因外难便破小执建立自宗”55。窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中也说：“论云何故若无阿赖耶识，乃至识不俱转。此第二因，非正建立第八识。但因外难便破小执，建立自宗。”56这意思是说，此初起证，不是为了证明阿赖耶识的存在，而是因为小乘有问难，为答此难，所以才出现此证。这里出现问难的关键是诸识并不并生，因小乘俱舍家不许识并起，他们认为如果承认有阿赖耶识，则有诸识并起的过失。大乘唯识家却认为诸识是可以并起的，即五识起时，意识必起。意识起时，五识不必起。《成唯识论》卷五：“有义、六识三性容俱。率尔等流眼等五识，或多或少，容俱起故。五识与意，虽定俱生；而善性等，不必同故 。”57诸识既然可以并生，所以小乘的担心便是多余的，既如此，又为什么不许阿赖耶识存在呢？这种推理，如果把它作为阿赖耶识存在的直接证明，很显然是不够严密的。应该说此证最重要的是在说明诸识是可以并生的，故历来的学者多认为此证不是阿赖耶识存在的直接证明。日本学者结城令闻对此却有新的看法，他认为这应该从是论证阿赖耶识存在的理由去理解。他对于这第二初起证的解释是：
第二是初起证，古来的译家，都认为这第二个证是非关于阿赖耶识存在之论证，可是我的见解却不以为然，这一个论证是继承着《解深密经》心意识相品的一切种子心识的思想，假如没有这个阿赖耶识的话，托胎结生的最初识是没有办法说明的，准作托胎结生的最初东西，一定要认定有阿赖耶识的存在。58
结城令闻之所以会有这种想法，是因为他直接理解本论所说 “何故若无阿赖耶识。最初生起不应道理”这句话而得出的结论。因为这名话可以直译为：如果没有阿赖耶识的话，则有情最初便不能生起，这很容易就让人想到了作为结生相续识的阿赖耶识，如果是说就这一点把此证看作是对阿赖耶识存在的论证，此种解释也似乎有道理。但近代唯识学者韩清净先生认为，把初起证说成是以托胎结生的识论证阿赖耶识存在不是正义，他还是同意窥基大师的意见，认为这是在答外难。其在《瑜伽师地论披寻记》曰：
若无阿赖耶识最初生起不应道理等者，当知此中非为显有阿赖耶识，容有最初生起可，而作是说。虽缘起支识缘名色有其先后，然非此义。由有外难：谓有阿赖耶识应有二识俱时并生。若尔，便无最初生起。为释此难，斥彼执有最初生起，谓阿赖耶识。由是说彼不应道理。如文自释，其义可知。59
对于以上的意见，我认为结城令闻的解释，与《瑜伽师地论》论文原意不合，窥基大师、遁伦法师和韩清净先生的观点更能符合论文的本意。
3、第三明了证
这一个论证是紧接上面初起证而有的，在初起证里，小乘俱舍家不许六识并起，认为其所依的意根是无间灭的六识，而其所立的等无间缘，只限于一个。例如：前念之眼识，缘色境而起，而后念之意识，以过去之眼识为依根而起。而大乘唯识认为诸识是并生的，诸识可以并生，则阿赖耶识存在。上一证对诸识并生的理由没有进行很好的论述，此证乃进一步说明诸识不并生是没有道理的，因为如果诸识不并生，则意识不能明白的了知曾忆境。如论言：陶静何故若无诸识俱转，与眼等识同行意识，明了体性不可得耶。谓或有时忆念过去曾的受境，尔时意识行不明了，非于现境意现行时，得有如是不明了性，是故应许诸识俱转，或许意识无明了性。60
此证从表面来看，是在论证诸识不并生的问题，因为如果照小乘的说法，后念的意识是以前念之眼识为依据的话，则意识不能明了地缘过去的色境。所以古来的注释家大多认为，此证不是证论阿赖耶识的存在，而是在论证诸识不并生的过失。如窥基大师在其《瑜伽师地论略纂》中就说道：
此因亦非正立。第八之因为外释义，难时外便返问。因为通难，返立本识。谓外小讲识不并生，意缘色时，在眼识后。今破此识，缘过去色境，应不明了。应立量云：眼识等后散心意识缘次过去眼等所引境色应不明了。61
《瑜伽伦记》亦曰：“谓外小计识不并生，意缘色时，在眼识后。今破此识，缘过去色境，应不明了。”62结城令闻的观点却认为：第三是明了证，这个论证的意思是说：在刹那之间，能够明了地认知了别的是；因为诸识在同一时，一起能转起，而执行其各自识分的关系了。对这一个论证，古来的注释家，也认为不是关于阿赖耶识存在之论证。但是我的见解却又不以为然，所以者何？因为，在唯识学上，诸识的俱转要有一个根本的条件，这个条件就是阿赖耶识的存在，这是教义上绝对须要的东西。所以，把诸识的俱转为理由，而论证为明了的认知了别才能成立。换一句话说，因为有阿赖耶识的存在，诸识才能俱转，这种看法是对的，这明了证也应该要预想阿赖耶识的存在；这就是阿赖耶识的论证。63
韩清净先生的观点：
若无诸识俱转等者，此更显识俱转义，成自前说最初生起不应道理，由是辗转成有阿赖耶识。曾或许意识无明了性者；当知此显识不俱转过失。64
上面的几种观点，我以为他们所要说的都是在论证阿赖耶识的存在，仅文字表达不同而已，因为窥基大师和遁伦法师说，反驳外难也是在辗转证明赖耶的存在，因为要有阿赖耶识，诸识才能明了的认知事物。结城令闻认为古来的注释家认为，这个证明不是关于阿赖耶识存在的论证，仅是看到这个证明的表面，他以为这明了证是阿赖耶识存在的证明是自己的看法，其实不尽然。故而我认为韩清净先生所说“成自前说最初生起不应道理，由是辗转成有阿赖耶识”，是对此证最好的论述。
4、第四种子证
所谓种子是指世间的种种行为，在发生过后尚有余势潜在地存留，并成为未来行为生起的原因，或影响未来的行为。在初期佛教，把促使善恶业及其果报连续不绝的潜在功能譬喻为种子。“种子”一词，其后成为大乘唯识学重要术语之一。据《成唯识论》卷二说，于阿赖耶识中，能同时生起七转识、诸法现行之果，又具有令自类种子前后相续不断之功能：即能生一切有漏、无漏、有为等诸法之功能者，皆称为种子。此种子法，虽是存在法，但其存在的形式，却是和现行法完全不同，例如色法乃以质碍为存在的形式，心法乃以缘虑为存在的形式，但是色法的种子是非质碍性的，心法的种子非缘虑性，而作为种子的存在是要有样式的，因为种子本身没有形式性，必须要依于有形式的东西才能够存在65。作为种子的所依，部派佛教认为是六转识，如《瑜伽师地论略纂》曰：“经小乘中计六转识，能持于种 。”66《瑜伽伦记》中亦曰：“第四相中，意谓经部师等计六转识能持于种。”67但依于唯识学者的意见，此六转识没有持种的功能。如论言：
谓六识身辗转异故。所以者何？从善无间，不善性生，不善无间，复善性生，从二无间无记性生，劣界无间，中界生，中界无间，妙界生，如是妙界无间，乃至劣界生，有漏无间，无漏生，无漏无间，有漏生，世间无间，出世生。出世无间，世间生。非如是相有种子性，应正道理。又彼诸识长时间断，不应相续长时流转。68
这里说明了六转识有转易和有间断，如意识前念可能是善的，但后念也许就有可能是恶的，这是世间的事实，我人就是在这善善恶恶的心念中承受着六道轮回；同时，六转识又是有间断的，如在睡眠、闷绝等情况下，六识就暂不起现行。而作为种…
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