禅观
(讲于纽约州伊萨卡市『智慧秋林』)
我很高兴来到各位的弘法中心。我知道一些此间的活动；我赞佩各位所持深入了解各宗各派的见地与目标。我想先约略讲点什么，然后我们再来一次不拘形势的讨论。
如果你问﹕『人有人权吗？』不错，人有人权。人怎么会有人权呢？基于我们的意识里有一正当的、天生的『我』相，我们自然想要快乐而不想要痛苦，以此『我』相为基之要乐不要苦，就是人权存在的理由。
应得乐与应离之苦都有很多等级，百万千万的世人皆在追求离苦的乐之道，皆认为自己的方法是最好对。世间所有大的发展计划--五年计划、十年计划--无不依此一对快乐的希求而产生。我们今天在这里集会的人，所追求的是不同寻常的离苦得乐法。我们主要关心的方法，不是建立在金钱上，而是建立在内心思想的转变。
过去有许多贤人提出了改善、训练和转化人心的方法。对于所有这些方法，我们都有尊重的必要，因其皆以利他为宗旨。怀着敬意，我们研究这些不同的方法，发掘它们独到之处，然后找出其中对自己最有帮助、最为适合的方法，以便修行。我们必须依之而行；除非我们在日常生活中依之而行，否则这些教训就没什么价值。
哲学体系中的教义，要靠有修持的心去修；因此，禅修自始至终均极重要，尤其是在开始的时候。也许今天各位可以一边听我讲经，一边实做。各位想参加吗？首先，注意你的姿势﹕双腿怎么舒适怎么放；脊骨直竖如箭。双手作禅定状，放在脐下四指处，左手在下，右手在上，大拇指端相接成三角形。双手这样放，就与身体中内热发生之处连起来了。
脖子微向前倾，让口与齿保持常态，舌尖抵上鄂近上齿处。双目松弛下视--不一定要看鼻尖；也可以看你面前的地板，如果你觉得这样更自然的话。眼睛不要睁得太大，也不要用力紧闭；留一个缝。有时眼睛会自动合起来；那没关系。当意识定在目标上时，即使睁着眼睛，你不会受到眼识所见之相的干扰。
各位中间戴眼睛的人，有没有注意到摘下眼睛时，由于看不清楚，以致兴奋的危险减少，松懈的危险增加？各位有没有发现面壁与不面壁之间的差别？面壁时，你会发现兴奋或散乱的危险减少了。此类之事，都可由你的亲身体验来确定。
在有所观的禅修法中，所观的对象可分两种﹕外与内。今天，我们不观想内心，而观想外物。例如，爱看佛的可以观想佛身，爱看十字架的可以观相十字架，或者观想你认为合适的任何象征。心中观想所观之物在你面前，距你约有四呎，高与眉齐。此物本身高约二吋，并且发光。尽量把它相像为很重要的东西，因为这样可以使你不致兴奋，而它的光明则会让你不致松懈。在你一心专注时，必须朝着两个目标努力﹕第一，要令所观之物清晰可见；你眼前所看到的东西干扰你吗？如果是的话，不妨把眼睛闭上，但是眼睛一闭，你是否看到红色的影像？如果你闭上眼睛看到红色，如果你睁开眼睛就受所见之物的干扰，那就表示你关心眼识。因此，你应尽量把注意力撤离眼识而放到意识上去。
影响所观之物的稳定而令其动摇者是兴奋，或是更常说的散乱。为了中止这种情形，应将心更向内收，使高举之心开始下降。在收心方面想一想冷静的事物，想一想带点伤感的事物，是有帮助的。此类思想能多少降低或松弛你在修观时因过于紧张而高举之心，使你更能专注所观之物。
只是稳定不够，必须还要有明。障明的是松懈，引起松懈的乃心之过分收缩，过分消沉。先是心松懈了；这会使你昏沈，失去所观之物，好像掉在黑暗里一样。甚至还会让你睡着了。当此种情形发生时，你必须把心提起来。方法是想一想你喜欢的事物，想一想令你高兴的事物，或到高处或视野广阔的地方去。这种方法可使泄了气的心振奋起来。
你必须从亲身的经验中去体认自心何时失之掉举(令心高举)，何时失之惛沈，而抉择最适当的修法，予以放下或提起。
你必须念念专注你所观想的对象。然后，你还要检查一下，看看所观是否清晰稳定，好像你是一个角落里从侧面检视；作此检查的名为内省。持念之力一强，自省即生，而且省的特殊功能则时常检视此心有否受到兴奋或松懈的影响。念力与自省有了良好的发展，你就能防患未然，在松懈与兴奋发生的前一刻，及时予以制止。总之，以上所说即使以观想外物来修禅定的方法。另一种禅修法是直观自心。尽量任心活泼自在，不要检讨过去，不要计划未来，不要起任何念头。你的意识在何处？是在眼，还是在什么地方？你很可能觉得意识与眼有关，因为我们对世间的觉知，大部分是因视觉而有。这是由于我们过去太依赖五官的知觉(五识)了。然而，我们可以确定另外有一意识；例如，一有声音分心，我们就注意不到眼前的事物了。这显示出五识之外的意识在注意耳识所闻之声，而没注意眼识所见之色。
长期不断修行，可使我们终能看出或感到识是唯明唯知之体，任何事物都可出现其中，而且一有适当之缘，识就能反映任何对象。只要不遇引起概念的外境，心即住于无相之空，犹如清澈之水。它的本质唯有经验。知此心性，我们就算是初次找到内观禅修法所观的对象。修此禅观，最好是在早晨头脑清醒灵敏之时，地点要安静。
此外，还有一种禅修法，能令人见一切现象的究极之性。一般而言，现象分两种﹕一是身心诸蕴，或为『我』所用者；另一是用此诸蕴之『我』。为了确定此『我』之性，我们举个例子来说明。当我们说约翰来了的时候，其中有一被称为约翰的人。试问这个名字是指他的身体吗？不是。是指他的心吗？假若是指他的心，我们就不能再说『约翰之心了』了。身心乃人之所用。由此看来，似乎有一与身心分立的『我』。例如，当我们想﹕『唉，我这讨厌的身体！』或『我这讨厌的心！时，在我们生而具有的看法上，心本身不是『我』，对不对？那么，此非心非身的约翰又是什么呢？你也应对你自己，对你自己的『我』感，提出同样的问题--就身心而言，此『我』究在何处？
当我的身体生病时，虽然身不是我，但由身病即可断定我病。其实，为了『我』的福祉与快乐，有时还必须切除身体的某一部分。身虽不是『我』，但与『我』有关；身体的痛苦可作为『我』的痛苦。同样的，当眼识所见时，我们心里会觉得是我在看，什么是『我』性？你对『我』相有何看法？当你的心不造作，或不产生任何人为的概念时，你是不是觉得你那个『我』与你的身心分立？但你若去找它，找的到吗？例如，有人向你问罪，说﹕『这是你偷的』或『这是你弄坏的』，而你觉得﹕『我没有干那种事！』此际之『我』，现何种相？是鉴实相吗？当你想或说？『我没干那种事！』时，你心里是否出现一个坚实、不动、有力的东西？
此时出现之似为坚实、具体、独立、自成、自主之『我』，实际上根本不存在，而此处所说的不存在即是所谓的『无我』。在不加分析。不予追究的情况下，『我要这样那样』或『我要做这个那个』之中的『我』，被断定是有根据的，但独立或自主之『我』的不存在，则构成了人之『无我』。此『无我』是在以分析追究的方式去找『我』是所发现的。
这种本来无我的道理是真谛，亦即终极的道理。不加分析的平常觉知中所出现的『我』是缘起之『我』，可用作一般所说的行为、行为者等等的依据，是名俗谛。在分析『我』之生存方式和身份时，显然『我』虽在表面上似乎本来就有，其实并不存在，极似幻影。
『我』的究极之性--空--就是这样分析出来的。正如『我』有此空性，所有其他为『我』所用之现象也是自性空。一加分析，这些现象都找不到，但若不予分析追究，则确都存在。其性与『我』之性相同。
依俗谛，有『我』，亦有快乐，故须发悲心和利他之心；依真谛，则一切现象的究极之性是自性空，故也须修智慧。悲智双修，智即加深，有二相对之感减退。由于心住空义，有二相对之相转淡，同时心也更为精细。当心精细至极时，终于转化为最根本之心，也就是本来的净光心。此心于禅定中当下证空，与空一味，全无有二相对之相，与空合一。凡共此一味者，于中无不能现，此即所谓『一切一味，一味一切』。
现在，也许我们可以讨论一下了。各位有什么问题吗？
问﹕为何在早晨修行禅观比较好？
答﹕有两个主要的理由。在身体方面，一旦你习惯了，早晨所有神经中枢都是清醒的。这有利于修行禅观。而且，单就时段而言，也以早晨为佳。此外，如果你前一天晚上睡得好，早晨你会更有朝气、更为灵敏；这是我们能亲身体验到的。晚上有时我无法作适当思考；然而，经过一夜睡眠，早上醒来，前一天晚上想不通的事，自动显得清楚了多了。这表示心力在早晨远比在其他时段为敏锐。
问﹕能否请你谈一谈观咒为声？
答﹕关于在禅观中能观的咒语，外有口诵之声，内有心念之声。还有自起之声，如入息出息自现为咒音。
修者可将咒文排立于心处扁平月轮的周边，或立于月轮之光内。想像你在咒文中间，就像身在屋里，如果你觉得这样做舒服的话。你若感到识的主要部分在双目四周，那就可以想像光在目后，接着坚强认定自己处于光的中间，将光与识下移至心处咒轮的中央。你若是多做几次，即可逐渐感到自己就在咒轮的核心。然后，你在咒轮中即可环读四周的咒文，不是用口，而是用心，也就是念咒而不用口。在这一方面，有多种不同的修法。
问﹕对治厌修禅观最便利的方法是什么？
答﹕有五种过失，被认定为禅观之障。第一是懒惰；第二是忘了与所观对象有关的忠告，也就是忘了所观对象；第三是松懈和兴奋；第四是当松懈或兴奋时，未能使用对治之法；第五是当松懈或兴奋已被克服时，还继续使用对治之法。上述五种情形名为五过。对治五过之法有八。对治懒惰之法是﹕…
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