..续本文上一页首先，依智得见禅定之价值而起信，禅定的主要价值在于如若无禅定，上道不可得。其次，依对禅定的善性的确认，而起希求其善性之心。复次，依希求心而起精进。最后，因精进故，的柔顺忍，令身心俱离逆境而能用之于善，并且所为之善悉皆有力。此四是对治第一过--懒惰--之法。初修禅观时，每次修行时间不宜过久，不可用功过度，最长约为十五分钟。
重要的不是修行时间的长短，而是修行品质的好坏。修行过久会困，结果变得一修就想睡。这不仅是浪费时间，而且是以后很难去掉的习惯。开始时，每次修行时间要短，修行次数要多--甚至每天修八次或十六次--然后，当你习惯于禅观的修法时，你的修行品质自会进步，每次修行的时间自会加长。
禅定进步的徽象是，虽然每次修行的时间很长，但你觉得一会儿就过去了。反之，你若觉得修了很久，而实际只修了一会儿，那就表示你应把每次修行的时间缩短。初修时，这一点可能非常重要。
问﹕佛法中谈到认知有不同的层次，每一层次皆有其适当的对象，请问在各层次做不同认知者是谁？
答﹕识分许多层次，以不同的方式去认知对象，但都同样是明与知的连续，都同样是以依相续之识而指定之『我』为认知者。这解答了你的问题吗？
在佛教中的各种宗派中，有些宗派断定各类之识皆『我』之本身。不过，无上最深的中观应成派所断定之『我』，只是依相续之识而指定之『我』。
问﹕识与『我』有何区别？
答﹕『我』有多种不同之相。一种是『我』似乎与身心五蕴实不相同，似乎是永恒的、单一的、自主的。一种是，在未显得与身心五蕴实不相同时，『我』似乎在负荷五蕴，或为五蕴之主，似乎是一实存自足之『我』。一种是『我』似乎非由某种觉知所见之『我』相来断定，而是从『我』本身的特殊存在方式着眼来建立『我』。一种是『我』似乎本来存在或当然存在，不像是依名而存。还有一种是尽管『我』似乎当然存在，但所想像之『我』只是纯『我』而已。此最后一种想象是上述几种唯一有根据的认知。
『我』是什么？一加以分析研究，『我』即不可得。身心五蕴中、五蕴相续中或五蕴和合中，都不能断定有任何为『我』者。当一卷有斑纹的绳子，因在暗处而被你看成蛇时，绳的各部、各部的总合及各部的相续，都不能被断定是蛇。此蛇只能藉害怕之人的心力而存在；在绳那一边，没有可确立的为蛇的东西。
如上例所说，『我』之得名所依据的身心五蕴，无论是分开来看，合起来看，还是就其在时间上的延续来看，于中都找不出有任何可断定为『我』的东西。而且，也完全不可能找到一个与『我』之得名所依据的身心确实分立之我。现在，你若开始认为『我』因此而根本不存在，则你的想法就会被传统有据的认知所破。『我』之存在是明显的事实。
『我』之存在为经验和有据的认知所证明，但『我』在其得名所依据的身心里却找不到。因此，『我』有名无实，藉名义或概念之力而存在，也就是藉一种主观的力量而存在。『我』在名义上以何为依？『我』之有名无实的存在，乃靠其得名之所依来断定。
至于『我』之得名所依据的身心五蕴，其中尚有许多粗细的层次，最精细者是运行于一切生中的无始之识。故说『我』之得名是靠无始无终相续识的命名之立；无始无终，相续识是名命的主要基准。『我』徒俱虚名，其名乃依此相续识而有。结论是，除了藉名义之力而存在之『我』外，实无有『我』，实无自立之『我』。缺少自立，即『无我』义。
你也许会问﹕『如果『我』等是藉概念之力而存在，那么是藉谁的概念而得名的--是藉我的概念、你的概念，还是藉过去、现在或其他的概念？』这也是想用分析的方法去找指定的对象；你找不到。因此，藉概念本身之力而存在者，仅藉概念之力而存在。佛说一切现象有名无实，而名义本身也是有名无实。空本身即是空。连佛也是自性空。因空而得以避免落入执虚有为实偏见；因一切现象缘起，并非全无，而得以避免落入执一切为无的偏见。
问﹕识起自何处？
答﹕我们说识从识生。识必定从识而生，因为识不可能以物为基本因而出生。分子不能造出唯明唯知之体。物不可能是识的本因，而识也不可能是物的本因。虽然唯识宗主张物与识同体，几乎是说除了识以外什么都没有，但此非中观应成派的主张，因其为理论所破。应成派是将识与物分开来看。
除了断定认为前识之续外，别无他法；如是则是无始，转生也无始。一般之心无始；心心相印，无始无终。但特殊之心则有始而无终的，也有无始而有终的。
问﹕我的问题与二谛有关。俗谛以能所自有为前提，而真谛则说能所非自有。这似乎很清楚，但一说俗谛与真谛无异，我就觉得很难理解了。
答﹕即使依俗谛，应成派也不承认能所自有。由于误解了应成派的看法，较低的宗派乃说应成派落入无的一边；这显示出连较低的宗派都认为应成派，即使依俗谛，也不主张能所自有。
我们不说二谛为一，而说二谛一体。事实上，二谛是互不相容的。例如，手心手背皆属一手，但同一手之手心与手背互不相容。同样的，当俗谛上存在之『我』被断言是基础，其自性空被断定是其存在方式时，此自性空即『我』之性，即『我』之根本性质或『我』之属性，而此『我』就是自性空的基础。『我』及其性空是一体，但『我』是俗谛上有据的认知所发现，而『我』之自性空则是真谛上有据的认知所发现，故『我』及其自性空是互不相容的--是其一，即非其二。因此，用术语来说，二谛不一不异。
『我』或任何其他现象之所以是空，主要原因在于缘起。独立与不独立是二分法；除其一，即立其二。例如，就人与非人而言，是人即不是非人，反之亦然。在决定某一现象是否独立时，断定其不独立，即含有其独立性空之义，也就我们所说的『自性空』。同时，当某一事物因缘起故仍然被证明为空是，其依缘而起乃依有而说。非有则无能依。熟悉了缘起之理，只要是有，就足以证明其自性空。不过，由于大多数的学说，都认为有即是自有，不是自性空，我们乃用缘起理来深究有之含意。
问﹕可否请您谈一谈五佛？
答﹕五佛乃五族如来，是以五大、五蕴、五烦恼、五俗智来说明。我们先看人生的五大﹕地、水、火、风、空。此五大是净化之本，应净化成五佛族。至于色蕴，当我们死时，此粗劣之身不再与我们同行，而是由一较细之色蕴为我们的中阴身，直到转生来世为止。因此，若在考虑色蕴时不作精细之分的话，我们就可以说色蕴相续不断，无始无终，此色蕴的净化之相名大日如来。
识分为心与心所。有六心及五十一心所。心所中有一组是五种无所不在的心所，其一是受。此藉受蕴。受蕴的净化之相名实生如来。
想蕴的净化之相名阿弥陀如来；行蕴的净化之相名不空成就如来；最后，识蕴的净化之相名阿？(门内一简体众，电脑找不到此字)如来。
五蕴虽可分为精细二相，然五族如来仅指那无始以来就有的精细五蕴。
问﹕精细五蕴与五族如来相等吗？
答﹕精细五蕴终将转化为五族如来。此五蕴目前可说是与烦恼为伍。烦恼除时，此五心所并不起精粗的变化；其性依旧，但因已离烦恼之过，而成为五族如来。所以，你若问五族如来目前是否即在我们的相续身心之中，答案是此五行所现正为过失所缚，既然佛不可能有过失，此五心所就不是佛。人虽尚未完全成觉，然成佛之因素已在；故此现存于我们相续身心之中的五心所乃是佛种，名为佛性或如来藏。
更明确的说，如果你只考虑最精细之心及其所乘之气或活力的话，则此心本身的明与知，以及相关的活力，即是将转成佛性与佛神者。此最精细之心将转成无所不知之识--佛心；转成佛心者是此心，非外来之心。换言之，佛性天生，非来于外。
事实如此，因为心的本体，心的唯明唯知之性，不为烦恼所染；烦恼不住于心的本体。即使在我们起烦恼时，心的本体和心性，仍是唯明唯知，也就因此我们才能除去烦恼。
认为凡境的五族如来现存于我们之中，即如说凡境的三中佛身现与我们同在一样，这种想法是适合的。但若说无垢、成觉、全无过失、具诸善性之佛现存于我们之中，那就不适当了。你若搅动池塘之水，水即变为浑浊；但水本性并不脏。让池水恢复平静，泥土自会下沉，还给你清净之水。
如何除去烦恼？烦恼之除，非藉外力，亦非听其自然；烦恼之除，要藉对治之力，要藉禅观的对治之力。兹以忿怒为例来说明之。一切忿怒之起无不因有错误概念的驱动和污染。当我们对某人发怒时，那个人是什么样子？你心中对那个人的看法如何？你对那个人的了解如何？那个人似乎是自立之主的，而我们就认为那个人真是坚实有力的。同时，我们自己的情绪也似乎是实在的。
我们发怒的对象和我们自己都似乎是实存的，仿佛是藉二者本身的特色而建立起来的。二者都似乎是当然有力的存在。但如我以前所说，没有事物真是这样实存。我们对自性空的认识有多少，我们那自性有的概念，及此概念对忿怒的助长，就会减退多少。
我们起贪心或瞋心时，觉得某一事物好得不得了，或坏得不得了，而过后回想起来又觉得那时候的看法可笑。这显示我们的感觉把本来没有的好坏加了上去；我们由此可知自己的感觉非真。这些受烦恼影响之识没有任何可靠的根据。由于用分析的方法寻求某一事物的自性，心乃藉正常的推理确定其无自性，此种识则有可靠的根据。这有如在法庭上的辩论，一方是以理智和真理为基础，另一方则不是。一当有了足够的证据，有正见的一方终将在辩论中胜过对方，因为正见经得起分析。心不可能对同一事物同时有相反的看法。因此，对某一事物，你一熟悉其非自性有，那就不仅无法在当时产生自性有的概念，而且与非自性有相反的概念也会因正悟的增强而普遍减弱。
为了能生此慧，我们乃修禅观，原因是我们的心力目前并不很强。我们目前之心是散乱的；它所具之能，犹如用发电之水，须经导引，始能产生大力。我们达次目的之道，是以禅观修心，导之令生大力，那时心即可用在智慧方面。由于成觉所需的一切要件，都是我们自心本具，故不应于他处寻求成佛。
关于净化烦恼，乃是就此瞋识唯明唯知的本体而论，才说它可净化成阿？(门内一个简体众字，电脑找不到此字)如来。如我以前所说，即使在我们起烦恼时，烦恼也不会污染心性，而且烦恼本身充满了明与知的因素。瞋是一种识，由于是识，故有唯明唯知之心，纵然它对事物怀有不正确的想法。
因此，成佛的要件虽与我们同在，但还不是真正的佛果。你若觉得现在既有成佛之因，一定也有佛果，那就犯了法称大师所指出的下述主张之过--在一小虫停留的一片草叶上，有此虫未来将转生的百只大象，因此虫的相续身心中已具如是转生之业。不过，转生为象的种子与五族如来的种子有所不同，前者是由行为所新积之种，而后者则是天然存在于我们心中之种。
问﹕您认为太阳或太阳神与五族如来之一有关吗？
答﹕你的问题虽然简单，但须详细答覆。日神与月神在佛教中可说是普通之神。要想了解层次之别，必须先划分三界﹕欲界、色界、无色界。每一界中都有不同团体之神。无色界中有四个主要的团体，色界中有十七个。欲界中分两类﹕一类是神的团体，另一类是非神的众生团体，如人类。欲界之神又分六种﹕(一)四天主；(二)三十三天；(三)夜摩天；(四)兜率天；(五)乐变化天；(六)他化自在天。日神与月神可能属于三十三天。所有这些神都仍为轮回所缚。
问﹕能否请您谈一谈坛城的性质？
答﹕坛城一般意义是撷取精华处。坛城这个名称依文义而有多种用法。一种坛城是将整个宇宙，包括大小各洲，以心念献给尊者。而且，还有彩绘坛城、禅定坛城、彩沙坛城、一般菩提心坛城、究竟菩提心坛城等之分。由于修之者可得其精义，故名之为坛城。
这些绘画或建造的形象，我们虽可称之为坛城，但主要的意义是要我们自己进入坛城，取其精华，也就是亲手加持。坛城是庄严之所。由于入坛即得加持而生证悟，故称坛城为撷取精华处。
问﹕怎样选师和知师可靠？
答﹕应按照你自己的兴趣和性情去选，但要善加分析。在未奉某为喇嘛或上师为师之前，必须先调查一下，看看他是否合格。律藏中说，正如由水面的波动可知水面之下有鱼，师之内在品性，也可在观察其外在行为一段时间以后，略有所见。
我们须调查为师着的学问--解答问题的能力--以及他是否行其所教。有一部密续中说，你必须非常仔细的调查，即使这样做需要十二年之久。这就是选师之道。
我很高兴看到各位认真考虑这些问题并且认真发问。现在我们可以静下来修禅观了。
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