..續本文上一頁首先，依智得見禅定之價值而起信，禅定的主要價值在于如若無禅定，上道不可得。其次，依對禅定的善性的確認，而起希求其善性之心。複次，依希求心而起精進。最後，因精進故，的柔順忍，令身心俱離逆境而能用之于善，並且所爲之善悉皆有力。此四是對治第一過--懶惰--之法。初修禅觀時，每次修行時間不宜過久，不可用功過度，最長約爲十五分鍾。
重要的不是修行時間的長短，而是修行品質的好壞。修行過久會困，結果變得一修就想睡。這不僅是浪費時間，而且是以後很難去掉的習慣。開始時，每次修行時間要短，修行次數要多--甚至每天修八次或十六次--然後，當你習慣于禅觀的修法時，你的修行品質自會進步，每次修行的時間自會加長。
禅定進步的徽象是，雖然每次修行的時間很長，但你覺得一會兒就過去了。反之，你若覺得修了很久，而實際只修了一會兒，那就表示你應把每次修行的時間縮短。初修時，這一點可能非常重要。
問﹕佛法中談到認知有不同的層次，每一層次皆有其適當的對象，請問在各層次做不同認知者是誰？
答﹕識分許多層次，以不同的方式去認知對象，但都同樣是明與知的連續，都同樣是以依相續之識而指定之『我』爲認知者。這解答了你的問題嗎？
在佛教中的各種宗派中，有些宗派斷定各類之識皆『我』之本身。不過，無上最深的中觀應成派所斷定之『我』，只是依相續之識而指定之『我』。
問﹕識與『我』有何區別？
答﹕『我』有多種不同之相。一種是『我』似乎與身心五蘊實不相同，似乎是永恒的、單一的、自主的。一種是，在未顯得與身心五蘊實不相同時，『我』似乎在負荷五蘊，或爲五蘊之主，似乎是一實存自足之『我』。一種是『我』似乎非由某種覺知所見之『我』相來斷定，而是從『我』本身的特殊存在方式著眼來建立『我』。一種是『我』似乎本來存在或當然存在，不像是依名而存。還有一種是盡管『我』似乎當然存在，但所想像之『我』只是純『我』而已。此最後一種想象是上述幾種唯一有根據的認知。
『我』是什麼？一加以分析研究，『我』即不可得。身心五蘊中、五蘊相續中或五蘊和合中，都不能斷定有任何爲『我』者。當一卷有斑紋的繩子，因在暗處而被你看成蛇時，繩的各部、各部的總合及各部的相續，都不能被斷定是蛇。此蛇只能藉害怕之人的心力而存在；在繩那一邊，沒有可確立的爲蛇的東西。
如上例所說，『我』之得名所依據的身心五蘊，無論是分開來看，合起來看，還是就其在時間上的延續來看，于中都找不出有任何可斷定爲『我』的東西。而且，也完全不可能找到一個與『我』之得名所依據的身心確實分立之我。現在，你若開始認爲『我』因此而根本不存在，則你的想法就會被傳統有據的認知所破。『我』之存在是明顯的事實。
『我』之存在爲經驗和有據的認知所證明，但『我』在其得名所依據的身心裏卻找不到。因此，『我』有名無實，藉名義或概念之力而存在，也就是藉一種主觀的力量而存在。『我』在名義上以何爲依？『我』之有名無實的存在，乃靠其得名之所依來斷定。
至于『我』之得名所依據的身心五蘊，其中尚有許多粗細的層次，最精細者是運行于一切生中的無始之識。故說『我』之得名是靠無始無終相續識的命名之立；無始無終，相續識是名命的主要基准。『我』徒俱虛名，其名乃依此相續識而有。結論是，除了藉名義之力而存在之『我』外，實無有『我』，實無自立之『我』。缺少自立，即『無我』義。
你也許會問﹕『如果『我』等是藉概念之力而存在，那麼是藉誰的概念而得名的--是藉我的概念、你的概念，還是藉過去、現在或其他的概念？』這也是想用分析的方法去找指定的對象；你找不到。因此，藉概念本身之力而存在者，僅藉概念之力而存在。佛說一切現象有名無實，而名義本身也是有名無實。空本身即是空。連佛也是自性空。因空而得以避免落入執虛有爲實偏見；因一切現象緣起，並非全無，而得以避免落入執一切爲無的偏見。
問﹕識起自何處？
答﹕我們說識從識生。識必定從識而生，因爲識不可能以物爲基本因而出生。分子不能造出唯明唯知之體。物不可能是識的本因，而識也不可能是物的本因。雖然唯識宗主張物與識同體，幾乎是說除了識以外什麼都沒有，但此非中觀應成派的主張，因其爲理論所破。應成派是將識與物分開來看。
除了斷定認爲前識之續外，別無他法；如是則是無始，轉生也無始。一般之心無始；心心相印，無始無終。但特殊之心則有始而無終的，也有無始而有終的。
問﹕我的問題與二谛有關。俗谛以能所自有爲前提，而真谛則說能所非自有。這似乎很清楚，但一說俗谛與真谛無異，我就覺得很難理解了。
答﹕即使依俗谛，應成派也不承認能所自有。由于誤解了應成派的看法，較低的宗派乃說應成派落入無的一邊；這顯示出連較低的宗派都認爲應成派，即使依俗谛，也不主張能所自有。
我們不說二谛爲一，而說二谛一體。事實上，二谛是互不相容的。例如，手心手背皆屬一手，但同一手之手心與手背互不相容。同樣的，當俗谛上存在之『我』被斷言是基礎，其自性空被斷定是其存在方式時，此自性空即『我』之性，即『我』之根本性質或『我』之屬性，而此『我』就是自性空的基礎。『我』及其性空是一體，但『我』是俗谛上有據的認知所發現，而『我』之自性空則是真谛上有據的認知所發現，故『我』及其自性空是互不相容的--是其一，即非其二。因此，用術語來說，二谛不一不異。
『我』或任何其他現象之所以是空，主要原因在于緣起。獨立與不獨立是二分法；除其一，即立其二。例如，就人與非人而言，是人即不是非人，反之亦然。在決定某一現象是否獨立時，斷定其不獨立，即含有其獨立性空之義，也就我們所說的『自性空』。同時，當某一事物因緣起故仍然被證明爲空是，其依緣而起乃依有而說。非有則無能依。熟悉了緣起之理，只要是有，就足以證明其自性空。不過，由于大多數的學說，都認爲有即是自有，不是自性空，我們乃用緣起理來深究有之含意。
問﹕可否請您談一談五佛？
答﹕五佛乃五族如來，是以五大、五蘊、五煩惱、五俗智來說明。我們先看人生的五大﹕地、水、火、風、空。此五大是淨化之本，應淨化成五佛族。至于色蘊，當我們死時，此粗劣之身不再與我們同行，而是由一較細之色蘊爲我們的中陰身，直到轉生來世爲止。因此，若在考慮色蘊時不作精細之分的話，我們就可以說色蘊相續不斷，無始無終，此色蘊的淨化之相名大日如來。
識分爲心與心所。有六心及五十一心所。心所中有一組是五種無所不在的心所，其一是受。此藉受蘊。受蘊的淨化之相名實生如來。
想蘊的淨化之相名阿彌陀如來；行蘊的淨化之相名不空成就如來；最後，識蘊的淨化之相名阿？(門內一簡體衆，電腦找不到此字)如來。
五蘊雖可分爲精細二相，然五族如來僅指那無始以來就有的精細五蘊。
問﹕精細五蘊與五族如來相等嗎？
答﹕精細五蘊終將轉化爲五族如來。此五蘊目前可說是與煩惱爲伍。煩惱除時，此五心所並不起精粗的變化；其性依舊，但因已離煩惱之過，而成爲五族如來。所以，你若問五族如來目前是否即在我們的相續身心之中，答案是此五行所現正爲過失所縛，既然佛不可能有過失，此五心所就不是佛。人雖尚未完全成覺，然成佛之因素已在；故此現存于我們相續身心之中的五心所乃是佛種，名爲佛性或如來藏。
更明確的說，如果你只考慮最精細之心及其所乘之氣或活力的話，則此心本身的明與知，以及相關的活力，即是將轉成佛性與佛神者。此最精細之心將轉成無所不知之識--佛心；轉成佛心者是此心，非外來之心。換言之，佛性天生，非來于外。
事實如此，因爲心的本體，心的唯明唯知之性，不爲煩惱所染；煩惱不住于心的本體。即使在我們起煩惱時，心的本體和心性，仍是唯明唯知，也就因此我們才能除去煩惱。
認爲凡境的五族如來現存于我們之中，即如說凡境的叁中佛身現與我們同在一樣，這種想法是適合的。但若說無垢、成覺、全無過失、具諸善性之佛現存于我們之中，那就不適當了。你若攪動池塘之水，水即變爲渾濁；但水本性並不髒。讓池水恢複平靜，泥土自會下沈，還給你清淨之水。
如何除去煩惱？煩惱之除，非藉外力，亦非聽其自然；煩惱之除，要藉對治之力，要藉禅觀的對治之力。茲以忿怒爲例來說明之。一切忿怒之起無不因有錯誤概念的驅動和汙染。當我們對某人發怒時，那個人是什麼樣子？你心中對那個人的看法如何？你對那個人的了解如何？那個人似乎是自立之主的，而我們就認爲那個人真是堅實有力的。同時，我們自己的情緒也似乎是實在的。
我們發怒的對象和我們自己都似乎是實存的，仿佛是藉二者本身的特色而建立起來的。二者都似乎是當然有力的存在。但如我以前所說，沒有事物真是這樣實存。我們對自性空的認識有多少，我們那自性有的概念，及此概念對忿怒的助長，就會減退多少。
我們起貪心或瞋心時，覺得某一事物好得不得了，或壞得不得了，而過後回想起來又覺得那時候的看法可笑。這顯示我們的感覺把本來沒有的好壞加了上去；我們由此可知自己的感覺非真。這些受煩惱影響之識沒有任何可靠的根據。由于用分析的方法尋求某一事物的自性，心乃藉正常的推理確定其無自性，此種識則有可靠的根據。這有如在法庭上的辯論，一方是以理智和真理爲基礎，另一方則不是。一當有了足夠的證據，有正見的一方終將在辯論中勝過對方，因爲正見經得起分析。心不可能對同一事物同時有相反的看法。因此，對某一事物，你一熟悉其非自性有，那就不僅無法在當時産生自性有的概念，而且與非自性有相反的概念也會因正悟的增強而普遍減弱。
爲了能生此慧，我們乃修禅觀，原因是我們的心力目前並不很強。我們目前之心是散亂的；它所具之能，猶如用發電之水，須經導引，始能産生大力。我們達次目的之道，是以禅觀修心，導之令生大力，那時心即可用在智慧方面。由于成覺所需的一切要件，都是我們自心本具，故不應于他處尋求成佛。
關于淨化煩惱，乃是就此瞋識唯明唯知的本體而論，才說它可淨化成阿？(門內一個簡體衆字，電腦找不到此字)如來。如我以前所說，即使在我們起煩惱時，煩惱也不會汙染心性，而且煩惱本身充滿了明與知的因素。瞋是一種識，由于是識，故有唯明唯知之心，縱然它對事物懷有不正確的想法。
因此，成佛的要件雖與我們同在，但還不是真正的佛果。你若覺得現在既有成佛之因，一定也有佛果，那就犯了法稱大師所指出的下述主張之過--在一小蟲停留的一片草葉上，有此蟲未來將轉生的百只大象，因此蟲的相續身心中已具如是轉生之業。不過，轉生爲象的種子與五族如來的種子有所不同，前者是由行爲所新積之種，而後者則是天然存在于我們心中之種。
問﹕您認爲太陽或太陽神與五族如來之一有關嗎？
答﹕你的問題雖然簡單，但須詳細答覆。日神與月神在佛教中可說是普通之神。要想了解層次之別，必須先劃分叁界﹕欲界、色界、無色界。每一界中都有不同團體之神。無色界中有四個主要的團體，色界中有十七個。欲界中分兩類﹕一類是神的團體，另一類是非神的衆生團體，如人類。欲界之神又分六種﹕(一)四天主；(二)叁十叁天；(叁)夜摩天；(四)兜率天；(五)樂變化天；(六)他化自在天。日神與月神可能屬于叁十叁天。所有這些神都仍爲輪回所縛。
問﹕能否請您談一談壇城的性質？
答﹕壇城一般意義是撷取精華處。壇城這個名稱依文義而有多種用法。一種壇城是將整個宇宙，包括大小各洲，以心念獻給尊者。而且，還有彩繪壇城、禅定壇城、彩沙壇城、一般菩提心壇城、究竟菩提心壇城等之分。由于修之者可得其精義，故名之爲壇城。
這些繪畫或建造的形象，我們雖可稱之爲壇城，但主要的意義是要我們自己進入壇城，取其精華，也就是親手加持。壇城是莊嚴之所。由于入壇即得加持而生證悟，故稱壇城爲撷取精華處。
問﹕怎樣選師和知師可靠？
答﹕應按照你自己的興趣和性情去選，但要善加分析。在未奉某爲喇嘛或上師爲師之前，必須先調查一下，看看他是否合格。律藏中說，正如由水面的波動可知水面之下有魚，師之內在品性，也可在觀察其外在行爲一段時間以後，略有所見。
我們須調查爲師著的學問--解答問題的能力--以及他是否行其所教。有一部密續中說，你必須非常仔細的調查，即使這樣做需要十二年之久。這就是選師之道。
我很高興看到各位認真考慮這些問題並且認真發問。現在我們可以靜下來修禅觀了。
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