禅觀
(講于紐約州伊薩卡市『智慧秋林』)
我很高興來到各位的弘法中心。我知道一些此間的活動；我贊佩各位所持深入了解各宗各派的見地與目標。我想先約略講點什麼，然後我們再來一次不拘形勢的討論。
如果你問﹕『人有人權嗎？』不錯，人有人權。人怎麼會有人權呢？基于我們的意識裏有一正當的、天生的『我』相，我們自然想要快樂而不想要痛苦，以此『我』相爲基之要樂不要苦，就是人權存在的理由。
應得樂與應離之苦都有很多等級，百萬千萬的世人皆在追求離苦的樂之道，皆認爲自己的方法是最好對。世間所有大的發展計劃--五年計劃、十年計劃--無不依此一對快樂的希求而産生。我們今天在這裏集會的人，所追求的是不同尋常的離苦得樂法。我們主要關心的方法，不是建立在金錢上，而是建立在內心思想的轉變。
過去有許多賢人提出了改善、訓練和轉化人心的方法。對于所有這些方法，我們都有尊重的必要，因其皆以利他爲宗旨。懷著敬意，我們研究這些不同的方法，發掘它們獨到之處，然後找出其中對自己最有幫助、最爲適合的方法，以便修行。我們必須依之而行；除非我們在日常生活中依之而行，否則這些教訓就沒什麼價值。
哲學體系中的教義，要靠有修持的心去修；因此，禅修自始至終均極重要，尤其是在開始的時候。也許今天各位可以一邊聽我講經，一邊實做。各位想參加嗎？首先，注意你的姿勢﹕雙腿怎麼舒適怎麼放；脊骨直豎如箭。雙手作禅定狀，放在臍下四指處，左手在下，右手在上，大拇指端相接成叁角形。雙手這樣放，就與身體中內熱發生之處連起來了。
脖子微向前傾，讓口與齒保持常態，舌尖抵上鄂近上齒處。雙目松弛下視--不一定要看鼻尖；也可以看你面前的地板，如果你覺得這樣更自然的話。眼睛不要睜得太大，也不要用力緊閉；留一個縫。有時眼睛會自動合起來；那沒關系。當意識定在目標上時，即使睜著眼睛，你不會受到眼識所見之相的幹擾。
各位中間戴眼睛的人，有沒有注意到摘下眼睛時，由于看不清楚，以致興奮的危險減少，松懈的危險增加？各位有沒有發現面壁與不面壁之間的差別？面壁時，你會發現興奮或散亂的危險減少了。此類之事，都可由你的親身體驗來確定。
在有所觀的禅修法中，所觀的對象可分兩種﹕外與內。今天，我們不觀想內心，而觀想外物。例如，愛看佛的可以觀想佛身，愛看十字架的可以觀相十字架，或者觀想你認爲合適的任何象征。心中觀想所觀之物在你面前，距你約有四呎，高與眉齊。此物本身高約二吋，並且發光。盡量把它相像爲很重要的東西，因爲這樣可以使你不致興奮，而它的光明則會讓你不致松懈。在你一心專注時，必須朝著兩個目標努力﹕第一，要令所觀之物清晰可見；你眼前所看到的東西幹擾你嗎？如果是的話，不妨把眼睛閉上，但是眼睛一閉，你是否看到紅色的影像？如果你閉上眼睛看到紅色，如果你睜開眼睛就受所見之物的幹擾，那就表示你關心眼識。因此，你應盡量把注意力撤離眼識而放到意識上去。
影響所觀之物的穩定而令其動搖者是興奮，或是更常說的散亂。爲了中止這種情形，應將心更向內收，使高舉之心開始下降。在收心方面想一想冷靜的事物，想一想帶點傷感的事物，是有幫助的。此類思想能多少降低或松弛你在修觀時因過于緊張而高舉之心，使你更能專注所觀之物。
只是穩定不夠，必須還要有明。障明的是松懈，引起松懈的乃心之過分收縮，過分消沈。先是心松懈了；這會使你昏沈，失去所觀之物，好像掉在黑暗裏一樣。甚至還會讓你睡著了。當此種情形發生時，你必須把心提起來。方法是想一想你喜歡的事物，想一想令你高興的事物，或到高處或視野廣闊的地方去。這種方法可使泄了氣的心振奮起來。
你必須從親身的經驗中去體認自心何時失之掉舉(令心高舉)，何時失之惛沈，而抉擇最適當的修法，予以放下或提起。
你必須念念專注你所觀想的對象。然後，你還要檢查一下，看看所觀是否清晰穩定，好像你是一個角落裏從側面檢視；作此檢查的名爲內省。持念之力一強，自省即生，而且省的特殊功能則時常檢視此心有否受到興奮或松懈的影響。念力與自省有了良好的發展，你就能防患未然，在松懈與興奮發生的前一刻，及時予以製止。總之，以上所說即使以觀想外物來修禅定的方法。另一種禅修法是直觀自心。盡量任心活潑自在，不要檢討過去，不要計劃未來，不要起任何念頭。你的意識在何處？是在眼，還是在什麼地方？你很可能覺得意識與眼有關，因爲我們對世間的覺知，大部分是因視覺而有。這是由于我們過去太依賴五官的知覺(五識)了。然而，我們可以確定另外有一意識；例如，一有聲音分心，我們就注意不到眼前的事物了。這顯示出五識之外的意識在注意耳識所聞之聲，而沒注意眼識所見之色。
長期不斷修行，可使我們終能看出或感到識是唯明唯知之體，任何事物都可出現其中，而且一有適當之緣，識就能反映任何對象。只要不遇引起概念的外境，心即住于無相之空，猶如清澈之水。它的本質唯有經驗。知此心性，我們就算是初次找到內觀禅修法所觀的對象。修此禅觀，最好是在早晨頭腦清醒靈敏之時，地點要安靜。
此外，還有一種禅修法，能令人見一切現象的究極之性。一般而言，現象分兩種﹕一是身心諸蘊，或爲『我』所用者；另一是用此諸蘊之『我』。爲了確定此『我』之性，我們舉個例子來說明。當我們說約翰來了的時候，其中有一被稱爲約翰的人。試問這個名字是指他的身體嗎？不是。是指他的心嗎？假若是指他的心，我們就不能再說『約翰之心了』了。身心乃人之所用。由此看來，似乎有一與身心分立的『我』。例如，當我們想﹕『唉，我這討厭的身體！』或『我這討厭的心！時，在我們生而具有的看法上，心本身不是『我』，對不對？那麼，此非心非身的約翰又是什麼呢？你也應對你自己，對你自己的『我』感，提出同樣的問題--就身心而言，此『我』究在何處？
當我的身體生病時，雖然身不是我，但由身病即可斷定我病。其實，爲了『我』的福祉與快樂，有時還必須切除身體的某一部分。身雖不是『我』，但與『我』有關；身體的痛苦可作爲『我』的痛苦。同樣的，當眼識所見時，我們心裏會覺得是我在看，什麼是『我』性？你對『我』相有何看法？當你的心不造作，或不産生任何人爲的概念時，你是不是覺得你那個『我』與你的身心分立？但你若去找它，找的到嗎？例如，有人向你問罪，說﹕『這是你偷的』或『這是你弄壞的』，而你覺得﹕『我沒有幹那種事！』此際之『我』，現何種相？是鑒實相嗎？當你想或說？『我沒幹那種事！』時，你心裏是否出現一個堅實、不動、有力的東西？
此時出現之似爲堅實、具體、獨立、自成、自主之『我』，實際上根本不存在，而此處所說的不存在即是所謂的『無我』。在不加分析。不予追究的情況下，『我要這樣那樣』或『我要做這個那個』之中的『我』，被斷定是有根據的，但獨立或自主之『我』的不存在，則構成了人之『無我』。此『無我』是在以分析追究的方式去找『我』是所發現的。
這種本來無我的道理是真谛，亦即終極的道理。不加分析的平常覺知中所出現的『我』是緣起之『我』，可用作一般所說的行爲、行爲者等等的依據，是名俗谛。在分析『我』之生存方式和身份時，顯然『我』雖在表面上似乎本來就有，其實並不存在，極似幻影。
『我』的究極之性--空--就是這樣分析出來的。正如『我』有此空性，所有其他爲『我』所用之現象也是自性空。一加分析，這些現象都找不到，但若不予分析追究，則確都存在。其性與『我』之性相同。
依俗谛，有『我』，亦有快樂，故須發悲心和利他之心；依真谛，則一切現象的究極之性是自性空，故也須修智慧。悲智雙修，智即加深，有二相對之感減退。由于心住空義，有二相對之相轉淡，同時心也更爲精細。當心精細至極時，終于轉化爲最根本之心，也就是本來的淨光心。此心于禅定中當下證空，與空一味，全無有二相對之相，與空合一。凡共此一味者，于中無不能現，此即所謂『一切一味，一味一切』。
現在，也許我們可以討論一下了。各位有什麼問題嗎？
問﹕爲何在早晨修行禅觀比較好？
答﹕有兩個主要的理由。在身體方面，一旦你習慣了，早晨所有神經中樞都是清醒的。這有利于修行禅觀。而且，單就時段而言，也以早晨爲佳。此外，如果你前一天晚上睡得好，早晨你會更有朝氣、更爲靈敏；這是我們能親身體驗到的。晚上有時我無法作適當思考；然而，經過一夜睡眠，早上醒來，前一天晚上想不通的事，自動顯得清楚了多了。這表示心力在早晨遠比在其他時段爲敏銳。
問﹕能否請你談一談觀咒爲聲？
答﹕關于在禅觀中能觀的咒語，外有口誦之聲，內有心念之聲。還有自起之聲，如入息出息自現爲咒音。
修者可將咒文排立于心處扁平月輪的周邊，或立于月輪之光內。想像你在咒文中間，就像身在屋裏，如果你覺得這樣做舒服的話。你若感到識的主要部分在雙目四周，那就可以想像光在目後，接著堅強認定自己處于光的中間，將光與識下移至心處咒輪的中央。你若是多做幾次，即可逐漸感到自己就在咒輪的核心。然後，你在咒輪中即可環讀四周的咒文，不是用口，而是用心，也就是念咒而不用口。在這一方面，有多種不同的修法。
問﹕對治厭修禅觀最便利的方法是什麼？
答﹕有五種過失，被認定爲禅觀之障。第一是懶惰；第二是忘了與所觀對象有關的忠告，也就是忘了所觀對象；第叁是松懈和興奮；第四是當松懈或興奮時，未能使用對治之法；第五是當松懈或興奮已被克服時，還繼續使用對治之法。上述五種情形名爲五過。對治五過之法有八。對治懶惰之法是﹕…
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