..续本文上一页其中有极度的快乐与满足，同时还有我们想象不到的富裕和感官享受。人类所能感到的最大满足与快乐，很可能还不及天神所享有的全部身心之乐的百分之一。
虽然如此，天道中相对的安逸与舒适并非永恒。一旦生于天道之因──福报──已尽，天神即堕入较低之道。从天神死前七天开始，即有衰相出现，预示其死亡及堕落。首先，天神听到一种声音宣称死亡迫近。接着他们就像枯萎之花：头上花萎，失其香味；身体首次出汗发臭。他们的同伴，原与他们共享天道之乐的天神天女，对他们的衰相都深感厌恶而跑开，除了往背后散花和诚心祝福他们善用来生，再回天道相聚之外，没有给予任何援助或鼓励。而且，这些同伴根本不理将死的天神，而只让他们独自度过最后一周，以他们有限的预知能力沉思他们的为世。将死的天神深感悲痛，因为他们的来世必不如今。此外，这七天之长，相当于人世七百年，是故天神所受之坏苦，为期甚久。
因此，在审察六道之后，佛说轮回中无处不苦：苦是未成佛者主要的、根本的经验感受。
修学苦谛与集谛之重要
以上所讲，即是佛说四谛中前二谛的概念，前二谛为苦〈我们在轮回中所受之苦〉谛和集〈苦因〉谛。佛陀广泛详尽的释此二谛，我们有必要了解它们，以便能认清我们现有的缺憾。我们必须了解自己的处境，并且必须知道，业因果报之性若是，我们所能预期的只有苦。我们必须明白，我们已陷入与因果有关的种种因素之中，这些因素先把我们带入一种苦境，再起此苦境为基，把我们带入另一种苦境，如是一苦接一苦，永无休止。当我们看轻此种情况是先天的缺憾时，我们就会开始考虑出离，着手寻求那能超脱轮回之道，以及超脱所有随轮回而来的痛苦，缺憾和沮丧之道。
我们若不省察这些问题，则我们对人生的看法就会过于天真。只要心情愉快、事业顺利，我们就会想：「啊，一切美好，谈苦干嘛？轮回是个适于居住的所在。」由此心态所产生的一般性向是听其自然。但只要一有不幸事故发生，一有痛苦或麻烦，我们就完全丧失了勇气，心想：「唉，我要死了。唉，我病了。唉，事情全砸了，一切都错了。」这时我们可能试图以一些无效、幼稚的方法来解救此一情势，但未能真正采用那可以让我们脱苦之道。
我们被困于轮回。对此处境，顺利时，我们不予理会；不顺时，我们束手无策。但一当我们了解自己的处境，我们就会开始求道，以对治那必不可免的痛苦和沮丧。佛法中之善巧方便就是提供我们这种向上发展之道。
究极而言，轮回之因，乃由心生，其果亦由心受。宇宙唯心所造，唯心所受。但是，仍究极而言，心本是空，本自无「物」。了知心生轮回及心受轮回一事本来无实，的确可以令人感到极大的安慰，若心根本无实，则心所历之境亦非实有。得见心之空性而安住于空性，我们即可在此混乱、困惑、痛苦的世间获致极大的安慰和舒畅。
而且，当完全证悟心之空性时，我们即可超越因果，超越业因果报，而成为佛。但于此之前，只是怀有「心全是空」的想法，并无用处；我们依然受制于业因果报，丝毫不爽。
因此，我们不仅须了解一切经验毕竟是空，也须了解业因果报平常是有。以这种态度去修，我们就能成觉。但是，我们若偏向任何一边，无论是天真的认为一切毕竟实有〈常见之误〉，或是对一切都加以否定〈断见之误〉，我们就不能成觉。
灭谛与道地
佛在讲完苦谛与集谛之后，又继续审察另一面：与涅槃之因果有关的因素。此处所说之因是第四谛，名为道谛；果是成「觉」。在四谛中是第三谛，名为灭谛。此处所说之「觉」，是从小乘的观点来看，系指烦恼灭，以及因烦恼而起之苦也灭。
道之始
正如苦、集二谛所说，轮回起于无明或无知，所以觉当然是起于「悟」，而非起于无明。但此悟不易证得，必须努力求取，也就是修行正法。我们要过善巧的生活避免害人害己，并做有益之事。然后，我们要皈依三宝，以与佛、法、僧结缘，并在信心，虔诚及修道中所获觉受的驱动下，不断皈依。所有这些修行正法的方式，都有助于我们得悟而成觉。能够成觉的种子，即名为如来藏的佛性，潜伏于我们每一个人，虽然目前我们还不能直见其存在。
我们的处境，大致可比作睡眠过程。当我们入睡时，起初是完全失去知觉，睡得很熟，根本无梦，没有任何意识活动。这种情况相当于作为轮回之因的根本无明。但在此后的一夜睡眠中，意识活动会时常复苏，而产生多种幻想，我们称之为梦。梦境有时可能非常可怕，这相当于无明引起的轮回之苦。在梦境里，就像在轮回中醒时的经验一样，有不知不觉而起的心行。早上，在我们全醒之前，身体先开始转动，意识也开始接近苏醒状态。依我们所作的比论，这一段期间可说相当于向善之心生起的阶段，亦即信心、悲心和精进修法之心生起的阶段。接着是完全苏醒，那时我们伸腰、起床、开始走动、开始做日常工作。在我们所作的比论中，这相当于成觉──我们已完全醒过来了。此时我们不是像现在这样完全梦境，也不是半醒半睡的从事那能注入和增长善性的修行，而是完全醒过来，能够起床工作。
将心转离轮回和转向成觉的基本过程，有一部份是如实了知轮回。由于知苦及认清我们现有的缺憾，我们乃寻求解脱之道。这种心念的初转，就其为成觉的因素而言，是修道之基。我们之所以能实修正法、奉行佛道，乃是基于两种原因。第一、因曾培养向善之性，舍弃不善之性，我们才能获得修行所依的人身。第二、因三宝慈悲加持之力，我们才能与正法结缘，而于今生享受其果，使我们不仅为人，还能得闻正法、相信正法，以致修行正法。我们实际的修行──皈依三宝、不断皈依、发菩提心〈愿一切众生皆得解脱之心〉、发展不同的禅修之法──乃成觉之因的真髓。
道之相
道有多种不同型态。例如，可以看看授戒的不同层次，先是皈依，然后依次是在家戒、沙弥或沙弥尼戒、比丘或比丘尼具足戒、菩萨戒等等。道的另一种形态是四加行：诵皈依文十万遍并同时礼拜、诵金刚萨埵净化咒十万遍、献十万曼达供，以及诵上师相应法祈祷文十万遍。这两种形态──各层次的授戒和加行──都属于所谓的资粮道，因为此是全部成觉之道中的第一阶段，其目的在积聚修行所需资粮。
但是，只以净化自身障碍和发展福德为目标的修行不稳定，因为如是修行所获得的利益有丧失的可能。禅修可以提供稳定的因素，其所产生的利益非但不会丧失，而且还能继续稳定我们的修证。修行止观，尤其重要，因为心一定下来，无论我们所积聚的是何种福德，无论我们所加强的是何种善念，都能获得某种程度的稳定。而且，不管我们想要进修何种禅观，此初步的止观修行都能为其奠定坚固的基础。因此，有些稳定因素加入，我们所修的资粮道即成为殊胜的资粮道。
审察全部的成觉之道有多种方式。例如，我们说有五种道构成修行的不同层次：资粮道、加行道、见道、修道、无学道或佛道。若更广泛详细的说，则有三十七道品。这些都是审察同一现象的不同方式，都详述正觉得不同之相。
三十七道品中之四念处、四正勤、四如意足、五根和修法时所发展出来的五力，皆属前二道，即资粮道和加行道，并不包括菩萨初地。菩萨初地相当于见道，即五道中的第三道。
在目前的阶段，当我们说心是空、明、无碍时，我们只不过是表示一种理念而已。但当你在修法上进展到某一程度时，你确能直证心之空、明与无碍。如是持续直证，即名菩萨初地，藏语称之为Rap tu ga wa，意即「大欢喜」。你于此刻进入见道，因为你已不再像一般人那样去看事物，而是实见心性，直证心性。此刻之洞察力，使得这一阶段之道名为见道。
菩萨初地欢喜地，因此时直证之心性是极乐、极明，并就其本身究竟无实而言，是极空。心性虽空，证得心性则是极乐。这种极乐境界，藏名de wa chen po。此乐之所以被称为「极」，乃因在我们的一般经验中无能与其相比者。是故，直证心内在清静之性的境界名欢喜地。
到了菩萨初地，你不再空想，而是直证，所以心更自在，受我执束缚的程度减低。此即为何我们说初地菩萨能于一剎那显现百种化身，能记得前一百世或预知后一百世。这些能力是心之部分解脱无明缚的结果，并非完全解脱无明缚的结果。传统上，我们称此种自在所现的十二相为「十二百」。
此外，初地菩萨已超越业的作用，不再完全受制于业障。悟已取代无明。以无明为基的阿赖耶识因而亦不再得势。阿赖耶识在功能上是一种储藏业力之库，加强此库者是(1)因执着二见而起的烦恼障，及(2)以烦恼障为基的身、语、意业。没有根本无明，业力及无所依，是故初地菩萨超越业障。
西藏人用阴历。每月初三、月亮只是细细的一弯，随后逐渐增大，到了十五日就全满。月之渐满过程可用来象征菩萨依次证入诸地。初现之微悟犹如细细的一弯明月。虽然有悟，但不圆满。其成长过程即是从初地到十地，此悟不断加深增广，心也越来越感到自在。
从心之自在不断增加来看，初地的「十二日」到了第二地就增加了十倍，故说「十二千」，即是能于一剎那显现千种化身，能记得前一千世，预知后一千世等等。当我们一地又一地的向前迈进时，所悟之深广，亦随之而增。
到了阴历的十一日，月虽未圆，但已迅速接近全满，此时之月相当于菩萨的第七地。在第七地，我们的向善之性增长、所悟加深，同时各种不善相对减少，尤其是烦恼，大都已灭。
到了菩萨的第八地和第九地，执二的习气──仅次于根本无明的微细障碍──逐渐消失。
到了菩萨的第十地，障碍中最微细的根本无明，几已全除，心也几乎是完全自在。有一股表现心之善性的巨大能力生起。此时我们不说百种或…
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