..续本文上一页》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等，这些经论基本上所宗的是一能变的思想。什么叫一能变呢？建立一个根本识，即第八识。在八个识当中，只有第八识是能变，其它的七识都是所变。前七识不具备能变的功能，只有第八识才具有能变的功能。这是一能变的思想。
三能变的思想。关于三能变思想的论典，就《辩中边论》来说，它到底是属于一能变的思想还是属于三能变的思想？这有两种不同说法。在真谛翻译的《中边分别论》里所讲的就是一能变的思想。比如这个颂中有两句“识生变似义，有情我及了”，这两句话显示识变的思想。在真谛译的《中边分别论》里，这两句不是这样说，而是变成“尘根我及识，本识生似彼”。也就是说所有的根身、器界、种子、我相，这一切的一切，是“本识生似彼”，是阿赖耶识所变现，是根本识所变现。
在玄奘翻译的《辩中边论》中，所宗的是三能变的思想。另外，最能体现三能变思想的，而且三能变思想最成熟的一部论当推《唯识三十论》。在这部论中，它把八个识归纳为三种能变。初能变指第八识，即阿赖耶识；二能变指末那识，即第七识；三能变指前六识。这样一来，八个识都具备能变的功能。所以，三能变的思想是八个识都能变，而一能变的思想认为只有第八识才能变。现在这部《辩中边论》采用的是玄奘译本，所以，它讲的是三能变的思想。
“识生变似义”，识变现相似的境界。“变”是变现，“似”是相似，“义”是境界。“变似义者，谓似色等诸境性现。”这里的“似义”指色等器界、山河大地等外境；“性现”指真实地显现。这句话说：识变现相似的山河大地、器界等境界是真实的显现。
“变似有情者，”识变似有情。什么叫变似有情？“谓似自他身五根性现。”变现各种各样的色身，即每个人的根身。似色和似根身是第八识所变。第八识所缘的境界有：种子、根身、器界。变似色主要指第八阿赖耶识变现山河大地的色相；变似有情主要指第八阿赖耶识变现的有情根身。这些第八阿赖耶识所变现的境界，当前六识缘这些境界的时候，当每一个识在认识这种境界的时候，这些境界以所缘缘的条件而存在。
所缘缘有两种：亲所缘缘和疏所缘缘。所缘的境界叫所缘，以所缘的境界作为缘，所以叫所缘缘。当每一个识认识境界的时候，比如说，眼识认识色根，耳识认识音声，乃至意识认识外境的时候，这些所缘就是亲所缘缘。但是，亲所缘缘必需以第八阿赖耶识所变现的境界的疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘，所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等都作为前七识认识境界中的疏所缘缘。
“变似我者”，在认识过程中，凡夫众生总觉得有一个我。这个“我”是谁变现的呢？“谓染末那与我痴等恒相应故。”这个我，是染污的末那识所变现的。染污的末那最大的特点，就是变现一个自我，然后以自我为中心。生命最大的弱点，就是自私，自私就是强烈的自我，由强烈的自我形成自私。如平常人们讲的“人不为己，天诛地灭”，就根源于末那识。平常人们所产生的自我，是前六识的表现，末那识与阿赖耶识基本上属于潜意识的范畴，它并不直接表现出来，它所要表现出来的意愿必须通过前六识来表现。所以，末那识是作为前六识的染净依而存在，即杂染所依。杂染依最根本的特点是以强烈的自我去影响前六识。
末那识为什么会有这么一种强烈的自我呢？为什么会变现一个自我呢？原因是“与我痴等恒相应故。”末那识的现行有四烦恼与它恒常相应。四烦恼是：我痴、我见、我爱、我慢。末那恒常与四种烦恼心所相应，是致使它产生强烈自我的根源所在。
“变似了者”，“了”指了别境界。“谓前六识”，了别境界是前六识的功能。识是了别的意思，了别的特点体现在它“了相粗”。前六识认识的境界比较明显，比较粗糙。粗相对于细来说。比如说第七识、第八识所了的境界比较细微，细微就不容易被觉察。比如说阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界，以根身作为它的所缘境界，以种子作为它的所缘境界，这些所缘境都不容易意识到。同样，末那变现一个强烈的自我，执著第八阿赖耶识的见分为我，也不容易被意识到。一般的人所能意识到的只是前六识。前六识最大的特点就是了别的境界相比较粗糙。粗糙的东西比较容易被感知。平常，人的感官非常粗糙，因为感官的粗糙，人只能感知一些比较粗糙的东西。这是前六识缘六尘境界。
前面所讲的八个识，即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前二颂的内容，主要从依他起的角度来说明从识变现境界。下面从妄识存在的角度来说识变。从妄识的意义上说心和境，虽是虚妄分别的显现，但它却是有的。
“此境实非有，境无故识无。”既然说妄识显现的心和境，虽然是虚妄分别的显现，但它却是有的，为什么又说“此境实非有”？这是什么意思呢？主要是因为，这两句是从遍计所执的角度来说。作为妄识所显现的心法和色法，它们的存在，一旦介入人们错误的认识，比如对看到的一切都觉得是实在的，并根据自己的好恶来评判它的价值，这个时候，依他起还是不是依他起呢？不是，依他起就成为遍计所执了。遍计所执是有还是没有？没有，所以说“此境实非有”。不但说境界没有，“境无故识无”，众生所妄执的器界、根身、自我和六尘等都是无，能认识的心也成为妄执的境界，所以识心也是没有。
复次颂曰：
虚妄分别性，由此义得成。非实有全无，许灭解脱故。
论曰：虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故，亦非全无。于中少有乱识生故。如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。
这个颂是对前面一颂的总结，意思与前一颂一样。它主要对虚妄分别的实质作一个判断。前颂已经讲了虚妄分别的存在形式，现在对存在的实质作进一步的判断，说明它究竟是有还是没有？
“论曰：虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上的说明可以看出，虚妄分别不是实有，不是真实不变的有。在唯识宗里讲“实有”必须是真实不变的实有。而虚妄分别是一种妄识的显现，是缘起的，所以说它不是实有。
“如所现起非真有故，亦非全无。”妄识所现起的心法、色法，见分、相分，都不是真实不变的实有。因为它是缘起的，是无常的。所以经中经常喜欢对缘起法用很多比喻来说明。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”其中用六个比喻说明缘起法的如梦如幻。在《般若经》还不止用六个比喻，而是用十种比喻来说明。什么水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城LL一共有十个比喻。这十种比喻都是说明，缘起法是有，但它不是真实有，是一种幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是，缘起法“亦非全无”，也不可以说它是全部都无，不可以说它什么都没有。所以，对依他起，对虚妄分别识的认识，要远离两个极端：一个极端是真实有，一个极端是全无。为什么说“亦非全无”呢？
“于中少许乱识生故。”因为还有乱识存在。人们所具有的思惟和认识能力，不能说全没有。思惟错误产生的假相是没有的，但是不能说思惟本身也没有。如果连思惟本身都没有，怎么分辩哪是真，哪是假？怎能知道这是什么，那是什么？笛卡儿说：“我思故我在”，大概就是这个道理。所以，思惟的本身的妄识还是有的。所以说“于中少许乱识生故”。这种乱识，自然包括见分和相分，从依他起的意义上说，它都是有的。
“如何不许此性全无？”为什么不允许妄识全没有？如果从中观的角度来说，中观对缘起法的说法是无自性、空、无所得。这种观点使人往往产生一种误解。当说到无所得的时候，有人往往把缘起的假相也否定了。唯识宗为了避免落入这种恶取空的状态，所以就不许此性全无，认为缘起有不能否定，缘起法要有，肯定是有。般若中观思想讲空的时候，也讲缘起有，讲性空缘起、缘起性空，毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空，没有自性，但是不能破坏宛然有，不坏假相。所以对空有的问题，如果站在中观的角度来讲，必须深刻地体悟《中观》的一个偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，是名中道义。”认识到假相的存在，又认识到毕竟空，这才符合中道。
“以许此灭得解脱故。”为什么不许妄识都没有？为什么不许彻底地空无？原因是“以许此灭得解脱故”。唯识学讲解脱，讲涅槃，讲转依，是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在，藏有有漏和无漏的种子。由杂染种子现行之后展开的是妄识，由清净种子现行之后所显现的是清净识。学佛的过程就是一个转依的过程。转依非常重要，转依就是对阿赖耶识进行转变。把杂染这一部分消灭掉，把有漏种子消灭掉。有漏种子消灭掉了，同时把妄识以及所显现的生死流转也消灭掉，无漏种子的清净识就能够得以显现出来。“以许此灭得解脱故”，所谓灭，虚妄分别所显现的杂染的妄识灭了之后，杂染这一部分消除之后，净识自然显现，生死烦恼也就解脱了。
“若异此者，系缚解脱则应皆无。”如果说连妄识也没有的话，杂染就不可能存在。杂染不存在，生死的系缚则不存在。生死系缚不存在，解脱也不存在。这么一来，整个生死、烦恼、解脱、菩提等统统建立不起来。
“如是便成拔无杂染及清净失。”这样一来，杂染和清净都给否定了。这就成为一种断灭见。唯识在解脱意义上跟中观不一样。中观讲烦恼、杂染、生死，不一定要断了生死才能成就涅槃，也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性，当下证得涅槃。而唯识就不一样，唯识提倡要断除生死，要断除杂染…
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