..续本文上一页，然后才能证得涅槃，证得菩提。这是唯识和中观很重要的区别所在。
乙三、摄相
已显虚妄分别自相，此摄相今当说。但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰：
唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。
论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。
第三部分的内容说明摄相。什么叫摄相呢？虚妄分别包括哪一些内容？具体一点说，虚妄分别与三相之间是一种什么样的关系？这个颂就是解释虚妄分别和三相的关系。
“论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起，是一种妄识，是妄识所显现的见分、相分。当把虚妄分别作为一种境界去认识的时候，执著于我，执著于法，虚妄分别就成为遍计所执了。“依止虚妄分别性故，说有依他起自性。”从虚妄分别的现象自身，也就是在没有介入人们认识的情况下，虚妄分别就是依他起性。“依止所取能取空故，说有圆成实自性。”空，是空性。空性建立在空去能取和所取的基础上。认识空性必须透过虚妄分别的所取和能取去认识。根据空性建立了圆成实自性。
这样一来，三性都没有离开虚妄分别。遍计所执是主观认识对虚妄分别的一种错误反映，依他起是虚妄分别现象的本身，圆成实是透过虚妄分别的现象所显现的真实实质，也就是空性。
乙四、入无相方便
已显虚妄分别摄相，当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰：
依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。
论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。
复次颂曰：
由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。
论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。
这两颂讲的是第四个问题入无相方便。无相并不是什么也没有。佛法中所说的无相，往往指实相，实相无相，涅槃无相，真如无相，空性无相。入无相方便，是说明如何通过唯识相去证入空性，通过什么方式和途径证入实相。所以叫入无相。“方便”就是方法、途径。以下告诉大家证入实相的方法和途径，也就是契入空性的方法和途径。
“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”
“论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。”要想契入无相的真理，首先要认识到识有境无。在一般人的认识中，所看到的一切，房子、桌子、人、山川草木等，这些客观世界存在的东西，都认为它是实有的，并对它加以判断，这个好，那个不好，这个我喜欢，那个我讨厌。同时还会认为，这一切都是实实在在的，客观上就是如此！觉得他好，他就是好；觉得他不好，他就是不好。这种认识在佛法中，叫作遍计所执。唯识所要否定的就是这种遍计所执的认识。唯识学所讲的心有境无，所谓境无，就是主观认识的这种妄境是没有的，但主观认识的这种分别能力相对于境界来讲是有的。所以，学习唯识首先要认识到识是有。“有得”就是有，“无得”就是无，先认识到识是有，然后认识境是无。境无包含两个方面的意义：一是遍计所执的境是没有的；二是依他起的相分境界，相分也是依止识所变现的，相对于识来说，离开了识，相分也是没有的。
“复依于境无所得故，后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到境是空的时候，认识到境是没有的时候，在这种情况下，心和妄识在这个时候也会随着空了，也是没有的。这个道理如果借助于修行上来解释，就比较容易理解。比如说，打坐的时候，会有很多影相出现。这些影像出现频率最高的，一般是白天最在乎的境界和最执著的东西。在打坐的时候，这些境界最容易出现。
举个例子来说，你丢了五千块钱，在打坐的时候，会不会老想这个问题？或者说，你莫明其妙地被谁在大众场合臭骂一通，打坐的时候，是不是很容易出现这种场面的影像？这就是说，在打坐的时候，最容易出现的境界，就是平时最执着、最在乎的境界。因为对境界的执著，导致妄识绵绵不断，一念接一念，象流水一样，一直在想：这是怎么回事？钱丢到哪里去了？是不是被什么人拿走了？今天谁和我呆在一起了？一直想这钱到底是怎么丢的，妄识相续不断，一个念头接着一个念头地想。妄识的相续是因为妄境，因为妄境，所以引起你的妄识。反过来说，这一天没有什么好执著、好在乎的境界，打坐的时候，会不会引起很多妄想呢？妄想肯定会少得多，没什么好想。一旦没什么好想，心自然也就静下来了。
所以，打坐想要坐得好，必须真正做到对什么都放得下。白天，对什么事不要很牵挂、很执著。否则，坐在那里，想让心静下来，简直没门。古代的禅师们真正做到万缘放下，妄想很少，所以修起来就容易相应。有一位祖师写过一首偈：“南台静坐一炉香，尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。”一天到晚坐在那里，一点妄想都没有，妄识不起，并不是我有心除去妄想，而是因为实在是没东西好想，心自然静下来了。从这种境空到心空，境空、心也空，般若智慧自然显现，就能证入无相空性。入无相方便，主要还是从修行的意义上来说。所以，当认识境是空，心也就空了。
“由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。”识相对妄执之境来说，它是有的。如果从更高意义上看，识的有也不是真实的有，也不是固定的有，识的有往往跟境的有很有关系。譬如常说的“心随境转”，“心生则种种法生”等，不妨反过来说“法生则种种心生”，因为有种种法，有种种现象，与外境接触了很多，才想得很多。如果减少与外境的接触，那就没有什么好想，心自然比较容易静下来。所以，当我们认识到境的空，进一步就能达到心空。因此说“由识有得性，亦成无所得”，认识到境空心也是空。
“故知二有得，无得性平等。”心和境在一般人的认识上，都认为是有。但是，真正要契入实相、契入空性的境界的时候，心也好，境也好，都是没有的。所以《心经》里有一句话说明这个道理：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提”。菩萨要成就无上正等正觉，要建立在“无智亦无得”的基础上。“无智亦无得”与这里讲的心空、境空是一样的。心空、境空，心境皆空，了不可得。妄境没有了，妄心也没有了，这个时候才有可能依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。也就是说，只有在妄心妄境都息灭的情况下，般若智慧才有可能显现。只有般若智慧显现之后，才有可能契入空性，才有可能证得诸法实相。要证入诸法实相，就必须成就证得实相的智慧－－般若智。但是，当妄识没有消除的时候，般若智是无法显现的。
“论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。”识生起的时候，现出各种各样的境相，如见分、相分等，这些名为有所得。“以所得境无实性故，能得实性亦不得成。”依他起的境界虽然有，但这种有是假有，没有实性。如果能认识这种境假有，没有实性，如幻如化，那么能得的实性也不可得，能缘的妄识心，它的实性也不可得。也就是说，所得境的实性是没有，能分别识的实性也是没有，境空心也空。“由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。”进一步说，能得的识是没有，所得的境也是没有，境空心空，能取、所取，见分、相分在依他起的意义上虽然有，但从胜义有的角度上说，从空性的意义上说却是没有。所以，要证入空性必须在心空境寂的情况下才能契入。
乙五、差别异门相
显入虚妄分别无相方便相已，此差别异门相今次当说。曰：
三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。
论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所；异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。
这一颂是第五部分的内容。根据窥基的《辩中边论述记》说，这一颂分为两门，即两部分。第一部分是差别门，也就是差别相；第二部分是异门相。即这个颂中，前二句讲虚妄分别的差别相，后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近，所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作，我们要尊重，但不能盲从。
“论曰：虚妄分别差别相者，”什么叫虚妄分别的差别相？虚妄分别相有什么差别呢？“即是欲界色界无色界诸心心所。”虚妄分别就是妄识，妄识的存在由两个部分组成，一个是心，一个是心所，三界的心、心所。为什么要讲三界呢？因为讲的虚妄分别，也就是妄识，妄识实指三界众生的识，也就是说，三界有情所显现的识，都是妄识。妄识的存在，在这里主要归纳为心、心所。除了心所之外，还有心和心所的分位等，比如《百法明门论》中的五位百法。其实，五位百法前四位，即心、心所、色法、心不相应行法，这四位应该说都属于虚妄分别的差别相。应该知道，这四位中除了心、心所法以外，色法、心不相应行法都没有离开心法和心所法，它们都属于心法、心所法所变现的分位差别相。如果对虚妄分别加以高度的归纳，就是这两个部分：心和心所，心为主，心所为辅，心所辅助心认识境界，所以说，任何一种心理的产生必然有心所与之相应，才能完成心的认识作用。
“异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们在作用上的不同，也就是它们的区别所在。
“唯能了境总相名心。”心，是了别境界的总相。总…
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