..續本文上一頁》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》等，這些經論基本上所宗的是一能變的思想。什麼叫一能變呢？建立一個根本識，即第八識。在八個識當中，只有第八識是能變，其它的七識都是所變。前七識不具備能變的功能，只有第八識才具有能變的功能。這是一能變的思想。
叁能變的思想。關于叁能變思想的論典，就《辯中邊論》來說，它到底是屬于一能變的思想還是屬于叁能變的思想？這有兩種不同說法。在真谛翻譯的《中邊分別論》裏所講的就是一能變的思想。比如這個頌中有兩句“識生變似義，有情我及了”，這兩句話顯示識變的思想。在真谛譯的《中邊分別論》裏，這兩句不是這樣說，而是變成“塵根我及識，本識生似彼”。也就是說所有的根身、器界、種子、我相，這一切的一切，是“本識生似彼”，是阿賴耶識所變現，是根本識所變現。
在玄奘翻譯的《辯中邊論》中，所宗的是叁能變的思想。另外，最能體現叁能變思想的，而且叁能變思想最成熟的一部論當推《唯識叁十論》。在這部論中，它把八個識歸納爲叁種能變。初能變指第八識，即阿賴耶識；二能變指末那識，即第七識；叁能變指前六識。這樣一來，八個識都具備能變的功能。所以，叁能變的思想是八個識都能變，而一能變的思想認爲只有第八識才能變。現在這部《辯中邊論》采用的是玄奘譯本，所以，它講的是叁能變的思想。
“識生變似義”，識變現相似的境界。“變”是變現，“似”是相似，“義”是境界。“變似義者，謂似色等諸境性現。”這裏的“似義”指色等器界、山河大地等外境；“性現”指真實地顯現。這句話說：識變現相似的山河大地、器界等境界是真實的顯現。
“變似有情者，”識變似有情。什麼叫變似有情？“謂似自他身五根性現。”變現各種各樣的色身，即每個人的根身。似色和似根身是第八識所變。第八識所緣的境界有：種子、根身、器界。變似色主要指第八阿賴耶識變現山河大地的色相；變似有情主要指第八阿賴耶識變現的有情根身。這些第八阿賴耶識所變現的境界，當前六識緣這些境界的時候，當每一個識在認識這種境界的時候，這些境界以所緣緣的條件而存在。
所緣緣有兩種：親所緣緣和疏所緣緣。所緣的境界叫所緣，以所緣的境界作爲緣，所以叫所緣緣。當每一個識認識境界的時候，比如說，眼識認識色根，耳識認識音聲，乃至意識認識外境的時候，這些所緣就是親所緣緣。但是，親所緣緣必需以第八阿賴耶識所變現的境界的疏所緣緣作爲緣。因爲它不直接親緣，所以稱爲疏所緣緣。第八識所變現的根身、器界等都作爲前七識認識境界中的疏所緣緣。
“變似我者”，在認識過程中，凡夫衆生總覺得有一個我。這個“我”是誰變現的呢？“謂染末那與我癡等恒相應故。”這個我，是染汙的末那識所變現的。染汙的末那最大的特點，就是變現一個自我，然後以自我爲中心。生命最大的弱點，就是自私，自私就是強烈的自我，由強烈的自我形成自私。如平常人們講的“人不爲己，天誅地滅”，就根源于末那識。平常人們所産生的自我，是前六識的表現，末那識與阿賴耶識基本上屬于潛意識的範疇，它並不直接表現出來，它所要表現出來的意願必須通過前六識來表現。所以，末那識是作爲前六識的染淨依而存在，即雜染所依。雜染依最根本的特點是以強烈的自我去影響前六識。
末那識爲什麼會有這麼一種強烈的自我呢？爲什麼會變現一個自我呢？原因是“與我癡等恒相應故。”末那識的現行有四煩惱與它恒常相應。四煩惱是：我癡、我見、我愛、我慢。末那恒常與四種煩惱心所相應，是致使它産生強烈自我的根源所在。
“變似了者”，“了”指了別境界。“謂前六識”，了別境界是前六識的功能。識是了別的意思，了別的特點體現在它“了相粗”。前六識認識的境界比較明顯，比較粗糙。粗相對于細來說。比如說第七識、第八識所了的境界比較細微，細微就不容易被覺察。比如說阿賴耶識以山河大地作爲它的所緣境界，以根身作爲它的所緣境界，以種子作爲它的所緣境界，這些所緣境都不容易意識到。同樣，末那變現一個強烈的自我，執著第八阿賴耶識的見分爲我，也不容易被意識到。一般的人所能意識到的只是前六識。前六識最大的特點就是了別的境界相比較粗糙。粗糙的東西比較容易被感知。平常，人的感官非常粗糙，因爲感官的粗糙，人只能感知一些比較粗糙的東西。這是前六識緣六塵境界。
前面所講的八個識，即叁種能變所變現的器界、根身、自我和六塵。前二頌的內容，主要從依他起的角度來說明從識變現境界。下面從妄識存在的角度來說識變。從妄識的意義上說心和境，雖是虛妄分別的顯現，但它卻是有的。
“此境實非有，境無故識無。”既然說妄識顯現的心和境，雖然是虛妄分別的顯現，但它卻是有的，爲什麼又說“此境實非有”？這是什麼意思呢？主要是因爲，這兩句是從遍計所執的角度來說。作爲妄識所顯現的心法和色法，它們的存在，一旦介入人們錯誤的認識，比如對看到的一切都覺得是實在的，並根據自己的好惡來評判它的價值，這個時候，依他起還是不是依他起呢？不是，依他起就成爲遍計所執了。遍計所執是有還是沒有？沒有，所以說“此境實非有”。不但說境界沒有，“境無故識無”，衆生所妄執的器界、根身、自我和六塵等都是無，能認識的心也成爲妄執的境界，所以識心也是沒有。
複次頌曰：
虛妄分別性，由此義得成。非實有全無，許滅解脫故。
論曰：虛妄分別由此義故成非實有。如所現起非真有故，亦非全無。于中少有亂識生故。如何不許此性全無？以許此滅得解脫故。若異此者，系縛解脫則應皆無。如是便成撥無雜染及清淨失。
這個頌是對前面一頌的總結，意思與前一頌一樣。它主要對虛妄分別的實質作一個判斷。前頌已經講了虛妄分別的存在形式，現在對存在的實質作進一步的判斷，說明它究竟是有還是沒有？
“論曰：虛妄分別由此義故成非實有。”這是第一個判斷。從以上的說明可以看出，虛妄分別不是實有，不是真實不變的有。在唯識宗裏講“實有”必須是真實不變的實有。而虛妄分別是一種妄識的顯現，是緣起的，所以說它不是實有。
“如所現起非真有故，亦非全無。”妄識所現起的心法、色法，見分、相分，都不是真實不變的實有。因爲它是緣起的，是無常的。所以經中經常喜歡對緣起法用很多比喻來說明。《金剛經》說：“一切有爲法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”其中用六個比喻說明緣起法的如夢如幻。在《般若經》還不止用六個比喻，而是用十種比喻來說明。什麼水中月、鏡中花、海市蜃樓、乾闼婆城LL一共有十個比喻。這十種比喻都是說明，緣起法是有，但它不是真實有，是一種幻有。所以說“如所現起非真有故”。但是，緣起法“亦非全無”，也不可以說它是全部都無，不可以說它什麼都沒有。所以，對依他起，對虛妄分別識的認識，要遠離兩個極端：一個極端是真實有，一個極端是全無。爲什麼說“亦非全無”呢？
“于中少許亂識生故。”因爲還有亂識存在。人們所具有的思惟和認識能力，不能說全沒有。思惟錯誤産生的假相是沒有的，但是不能說思惟本身也沒有。如果連思惟本身都沒有，怎麼分辯哪是真，哪是假？怎能知道這是什麼，那是什麼？笛卡兒說：“我思故我在”，大概就是這個道理。所以，思惟的本身的妄識還是有的。所以說“于中少許亂識生故”。這種亂識，自然包括見分和相分，從依他起的意義上說，它都是有的。
“如何不許此性全無？”爲什麼不允許妄識全沒有？如果從中觀的角度來說，中觀對緣起法的說法是無自性、空、無所得。這種觀點使人往往産生一種誤解。當說到無所得的時候，有人往往把緣起的假相也否定了。唯識宗爲了避免落入這種惡取空的狀態，所以就不許此性全無，認爲緣起有不能否定，緣起法要有，肯定是有。般若中觀思想講空的時候，也講緣起有，講性空緣起、緣起性空，畢竟空不壞宛然有。畢竟空雖然是空，沒有自性，但是不能破壞宛然有，不壞假相。所以對空有的問題，如果站在中觀的角度來講，必須深刻地體悟《中觀》的一個偈子：“因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，是名中道義。”認識到假相的存在，又認識到畢竟空，這才符合中道。
“以許此滅得解脫故。”爲什麼不許妄識都沒有？爲什麼不許徹底地空無？原因是“以許此滅得解脫故”。唯識學講解脫，講涅槃，講轉依，是建立在染淨轉變的基礎上。阿賴耶識作爲染淨依的存在，藏有有漏和無漏的種子。由雜染種子現行之後展開的是妄識，由清淨種子現行之後所顯現的是清淨識。學佛的過程就是一個轉依的過程。轉依非常重要，轉依就是對阿賴耶識進行轉變。把雜染這一部分消滅掉，把有漏種子消滅掉。有漏種子消滅掉了，同時把妄識以及所顯現的生死流轉也消滅掉，無漏種子的清淨識就能夠得以顯現出來。“以許此滅得解脫故”，所謂滅，虛妄分別所顯現的雜染的妄識滅了之後，雜染這一部分消除之後，淨識自然顯現，生死煩惱也就解脫了。
“若異此者，系縛解脫則應皆無。”如果說連妄識也沒有的話，雜染就不可能存在。雜染不存在，生死的系縛則不存在。生死系縛不存在，解脫也不存在。這麼一來，整個生死、煩惱、解脫、菩提等統統建立不起來。
“如是便成拔無雜染及清淨失。”這樣一來，雜染和清淨都給否定了。這就成爲一種斷滅見。唯識在解脫意義上跟中觀不一樣。中觀講煩惱、雜染、生死，不一定要斷了生死才能成就涅槃，也不一定要斷了煩惱才能成就菩提。它可以體會到生死和煩惱當下的寂滅性，當下證得涅槃。而唯識就不一樣，唯識提倡要斷除生死，要斷除雜染…
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